Eirini Artemi: A journey to Scholar Theology and Ancient Greek: ACTAS 2º CONGRESO INTERNACIONAL DE ESTUDIOS PATRÍSTICOS

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ACTAS

2º CONGRESO INTERNACIONAL

DE ESTUDIOS PATRÍSTICOS

Los descubrimientos de manuscritos de la antigüedad tardía:

su impacto en los estudios patrísticos y en la contemporaneidad

Compliladores

Patricia Andrea Ciner

José Antonio Carrascosa Fuentes

Actas 2º Congreso Internacional de Estudios Patrísticos: los descubrimientos de

manuscritos de la Antigüedad Tardía, su impacto en los estudios patrísticos y

en la contemporaneidad / José Antonio Carrascosa Fuentes... [et al.];

compilado por Patricia Andrea Ciner; José Antonio Carrascosa Fuentes.

1a ed compendiada. - Rivadavia: Editorial Universitaria UCCuyo, 2020.

Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3971-50-1

1. Patrística. I. Carrascosa Fuentes, José Antonio, comp. II. Ciner, Patricia Andrea, comp.

CDD 189.2

EDITOR RESPONSABLE

EDITORIAL UNIVERSITARIA UCCUYO

2020

Es una publicación oficial de la Universidad.

Las opiniones expresadas en los trabajos son de exclusiva responsabilidad de sus autores.

Reservados los correspondientes derechos por la UCCuyo.

Editorial y Librería Universitaria UCCuyo

editorialuccuyo@uccuyo.edu.ar

1ª edición

Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723

Impreso en Argentina.

ORGANIZADORES

Universidad Católica de Cuyo Facultad de Filosofía y Humanidades Vice-Rectorado de Formación Religiosa Instituto de Estudios Patrísticos (IEP) Centro Interdisciplinario de Estudios Integrales (CIDEI)

Comité Académico

Dr. Marco Rizzi

Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano-Italia-Secretario de la Asociación Internacional de Estudios Patrísticos (Italia)

Dr. Lorenzo Perrone

Universidad de Bologna-Italia

Dr. Theo De Bruyn

Department of Classics and Religious Studies University of Ottawa-Presidente de la Asociación Internacional de Estudios Patrísticos

Dr. David Brakke

Ohio State University – EEUU – President of International Association for Coptic Studies. Editorial Board, Journal of Coptic Studies

Dr. Francisco García Bazán

Investigador Superior CONICET – Argentina

Dr. Oscar Velásquez

ExVicepresidente de AIEP – Chile

Dr. Adolfo Roitman

Director del Museo del Libro y curador de los rollos del Qumrán

Dr. Lautaro Roig Lanzillota

University of Groningen – Holanda – Joint Editor of Gnosis: Journal of Gnostic Studies. Editor in Chief Nag Hammadi Bibliography Online. Joint editor in Chief Brill´s Plutarch Studies

Comité Ejecutivo

Pbro. Dr. José Juan García (Vice-Rector de Formación Religiosa)

Esp. Jorge Bernat (Decano Facultad de Filosofía y Humanidades de la UCcuyo)

Lic. Beatriz Farah (Sec. de Extensión UCCuyo)

Pbro. Lic. Pedro Fernández (Director INEP-CIDEI)

Dra. Patricia Andrea Ciner

Dra. Susana Villalonga

Dr. José Antonio Carrascosa Fuentes

Lic. Alyson Nuñez

Lic. Fabricio Echegaray

Pbro. Lic. Marcelo Alcayaga

Pbro. Dr. Leonardo Pons

Lic. María de los Ángeles González

INDICE

INTRODUCCIÓN

Los descubrimientos de manuscritos de la antigüedad tardía: un debate abierto en los estudios patrísticos y en la contemporaneidad ............................................................................................................................................................................. 7

PARTE I

Los descubrimientos de manuscritos de Qumrán y de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi: su impacto en los estudios patrísticos ........................................................................................................................................................................... 12

“QUARTODECIMANI” E IL TESTO DEL LIBRO DI ISAIA PROFETA LETTO DALLA COMUNITÀ DI QUMRAN ........................................................................................................................................................................................ 13

IS THE DISCOVERY OF THE GNOSTIC AND APOCRYPHAL GOSPELS AS A "WEAPON" AGAINST CHRISTIANITY? THE CASE OF THE GOSPELS OF JUDAS AND OF MARIA MAGDALEN........................ 22

PARTE II

Los descubrimientos de manuscritos de Filón de Alejandría: su impacto ............................................................................. 41

en los estudios patrísticos ............................................................................................................................................................... 41

LAS OBRAS COMPLETAS DE FILÓN DE ALEJANDRÍA EN CASTELLANO ...................................................... 42

FILÓN ARMENIO: DOSCIENTOS AÑOS DE DESCUBRIMIENTOS E INVESTIGACIONES ....................... 49

PARTE III

Los descubrimientos de los manuscritos ..................................................................................................................................... 63

de la Filocalia y el Monaquismo Ortodoxo ................................................................................................................................. 63

PHILOKALIA: FROM A MANUSCRIPT TO A MOVEMENT ....................................................................................... 64

DIVINE ACTIVITIES AS ACCIDENTS IN THE PALAMITE DOCTRINE: MEANING AND HISTORICAL CONTEXT ....................................................................................................................................................................................... 68

PARTE IV

Los descubrimientos de la literatura Copta y Armenia: su impacto en los estudios patrísticos ........................................ 79

FRAGMENTOS DE PAPIROS COPTOS SOBRE POLICARPO DE ESMIRNA ....................................................... 80

SOME REMARKS ON VON LEMM’S EDITION OF THE COPTIC NARRATIO DE VITA SUA (CPG 6633) ASCRIBED TO DIONYSIUS THE AREOPAGITE ............................................................................................................ 91

MANUSCRIPTS THAT SAVED TEXTS: ARMENIAN TRANSLATIONS AS UNIQUE WITNESSES OF CERTAIN PATRISTIC WRITINGS ....................................................................................................................................... 100

PARTE V

Orígenes y la tradición alejandrina: su impacto en los estudios patrísticos ......................................................................... 109

LIBRE ALBEDRÍO Y LIBERTAD EN EL PROGRESO ESPIRITUAL SEGÚN ORÍGENES ............................ 110

LA NOCIÓN DE “EVANGELIO ETERNO” EN EL COMENTARIO AL EVANGELIO DE JUAN DE ORÍGENES ................................................................................................................................................................................... 123

PARTE VI

Los estudios patrísticos en Iberoamérica: proyectos de investigación, traducciones y ediciones críticas ...................... 134

PRESENTACIÓN DEL SEMINARIO DE PATROLOGÍA, FFYL, UNAM ............................................................... 135

ESTUDOS PATRÍSTICOS NA IBERO-AMÉRICA ........................................................................................................... 141

PROJETOS DE PESQUISA, TRADUÇÕES E EDIÇÕES CRITICAS ......................................................................... 141 EL CORPUS DE LEONCIO DE NEÁPOLIS: EDICIONES HECHAS ...................................................................... 146 Y EN MARCHA ........................................................................................................................................................................... 146

PROCEDIMIENTOS FILOLÓGICOS EN EL DISCURSO DE JUAN ESCOTO ERIÚGENA. SU FUNCIÓN DIDÁCTICA ................................................................................................................................................................................. 154

PARTE VII

Autores y temas de los estudios patrísticos: su impacto en la contemporaneidad ............................................................. 166

APROXIMACIONES A LA PEDAGOGÍA DE IRENEO DE LYON ......................................................................... 167

LA HISTORIA COMO INSTRUMENTO DE LA VERDAD ......................................................................................... 182

EN EPIFANIO DE SALAMIS ................................................................................................................................................. 182

LA INCULTURACIÓN DE LA TEOLOGÍA EN EL ‘DE VITA MOYSIS’ ................................................................ 187

DE GREGORIO DE NISA ....................................................................................................................................................... 187

ALEGORÍA, RETÓRICA E INTERTEXTO EN AMBROSIO DE MILÁN. ............................................................. 196

CARACTERÍSTICAS Y ALCANCES DE LAS INVESTIGACIONES ......................................................................... 196

SOBRE SU OBRA EXEGÉTICA ............................................................................................................................................ 196

LA IMPORTANCIA DE LA PURIFICACIÓN DE LOS PENSAMIENTOS SEGÚN EL MAGISTERIO DE JUAN CASIANO .......................................................................................................................................................................... 208

DE HEBDOMADIBUS: UNA FUENTE PARA LA TEORÍA DE LOS TRASCENDENTALES ......................... 218

LA ICONOGRAFÍA DE LOS MÁRTIRES EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA ......................................................... 228

UNA TERAPÉUTICA DE LA TRISTEZA ........................................................................................................................... 242

TOMÁS DE AQUINO Y LA TRADICIÓN PATRÍSTICA .............................................................................................. 242

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INTRODUCCIÓN

Los descubrimientos de manuscritos de la antigüedad tardía: un debate abierto en los estudios patrísticos y en la contemporaneidad

El tiempo tiene un aspecto evidentemente lineal donde pasado, presente y futuro parecen sucederse inevitablemente. Sin embargo, también el tiempo tiene un aspecto enigmático y reversible por el cual el pasado puede transformar el presente y el futuro. Este aspecto misterioso es el que parece haberse manifestado en los descubrimientos de manuscritos de la antigüedad tardía acaecidos durante el siglo XX y lo que va del siglo XXI. De manera aparentemente casual vieron la luz después de milenios, bibliotecas completas de manuscritos, así como también documentos aislados, pero de gran importancia para comprender autores y situaciones culturales del pasado. A modo de ejemplo podemos mencionar los increíbles descubrimientos de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, los rollos del Qumrán, las 29 homilías de Orígenes de Alejandría, etc, etc. Estos manuscritos no son pasivos, sino que su fuerza interpela a los especialistas de diversas aéreas del conocimiento, exigiéndoles una nueva evaluación de un pasado que se creía ya conocido y juzgado. Así preguntas cómo las siguientes, surgen necesariamente del estudio de estos manuscritos:

¿Qué significado e implicancias tiene el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto para el conocimiento del judaísmo antiguo y los comienzos del cristianismo?

¿Pueden los manuscritos descubiertos aportar nueva información acerca del contexto social y cultural en el que vivió y murió Jesús?

¿Pueden los evangelios gnósticos y apócrifos dar una visión más completa del cristianismo?

¿Modifica nuestra visión actual de Occidente el descubrimiento de manuscritos coptos, siríacos y georgianos?

¿Es posible que el descubrimiento de las homilías de Orígenes cambie el juicio que la historia de la teología hizo sobre este autor tan controvertido?

Todas estas preguntas intentaron ser respondidas durante la realización del 2do Congreso Internacional de Estudios Patrísticos, organizado por la Universidad Católica de Cuyo, en San Juan (Argentina), durante los días 28 al 31 de marzo del 2017. A través de la realización de este evento académico, se buscó contestar estas y otras preguntas con el máximo rigor científico, buscando siempre que las respuestas contribuyeran a enriquecer la comprensión tanto, del ámbito específico de los Estudios Patrísticos, como del mundo contemporáneo en general. Los artículos reunidos en este libro, corresponden a las ponencias pronunciadas, por reconocidos especialistas nacionales e internacionales, que, sin duda alguna, prestigiaron este congreso.

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Un esfuerzo que dio frutos: breve historia de los Estudios Patrísticos en la Universidad Católica de Cuyo San Juan es una pequeña y bella provincia de la República Argentina. Además de estar rodeada de imponentes montañas, que hacen de esta ciudad un lugar visitado por muchos turistas del mundo y de tener importantes emprendimientos económicos, tales como la vitivinicultura y la minería, tiene en su acervo cultural una rica tradición y producción en Estudios Patrísticos. En efecto, en la Universidad Católica de Cuyo, se ha formado desde ya más de veinte años, un centro de profundización y de irradiación del mundo de los primeros siglos de nuestra era. La historia de los Estudios Patrísticos, comienza gracias a la labor de una incansable pionera en estos temas: la Dra. María Isabel Larruari, desde el año 2000. Uno de los hitos más sobresalientes, siendo la Dra. Larrauri Rectora de la Universidad Católica de Cuyo, fue la creación en el año 2009, de la Diplomatura en Estudios Patrísticos, cuyo eje temático fue “Los Padres en diálogo con la contemporaneidad”. Esta diplomatura, contó con la presencia de notables especialistas internacionales y nacionales. En el año 2010, se inauguró oficialmente el Instituto de Estudios Patrísticos. La creación de este Instituto, permitió dar a conocer los resultados de investigación y de producción que se estaban realizando en San Juan, buscando además el diálogo y el encuentro con importantes centros académicos del mundo. La metodología con la cuál se encaró esta tarea, tuvo las siguientes características: 1-la utilización de categorías específicas de investigación, que dieran cuenta de la pluralidad y riqueza de posiciones teológicas y filosóficas que convivieron durante los aproximados seis siglos, en que se desarrolló la época de la patrística y 2-la necesidad de vincular los Estudios Patrísticos con el mundo contemporáneo, mostrando así la vigencia de esta época fascinante de la historia de Occidente. Se consideró en todo momento, que el uso de la metodología anteriormente mencionada era indispensable, debido a que en la actualidad, los Estudios Patrísticos abordan los diversos problemas que se suscitaron esta período apasionante de la historia de Occidente desde una doble perspectiva: por un lado, se estudian las escuelas y los pensadores cristianos en relación con las diversas escuelas de la época y en este sentido se prefiere hacer referencia a la categoría histórica de Antigüedad Tardía1 como marco de comprensión en el que deben cotejarse las diversas teorías y doctrinas de los autores patrísticos y al mismo tiempo se los aborda desde la especificidad de la Patrística. Esto no significa, por cierto, que los autores cristianos pierdan su identidad, sino simplemente implica enmarcarlos dentro del contexto en el que los mismos autores realizaron

1 Cf. P., HADOT, Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid, Siruela, 2006. P. Brown., El mundo en la antigüedad tardía. Madrid, Crítica, 1991.

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siempre sus análisis. Así entonces, no puede perderse de vista que por ejemplo tanto los Padres de la Iglesia, como los gnósticos eran hombres de su tiempo y conocían perfectamente las coordenadas culturales, políticas y por supuesto filosóficas-teológicas de su época. También fue necesario mostrar que la especificidad del cristianismo era a su vez múltiple, ya que la existencia de una diversidad de corrientes en el cristianismo primitivo es un hecho indiscutible para la investigación contemporánea. En ese sentido la reflexión realizada por G. Luttikhuizen en su libro La pluriformidad del cristianismo primitivo, sintetiza de alguna forma, la metodología que inspiró esta tarea, durante todos estos años:

“El descubrimiento en el siglo pasado de fuentes judías y cristianas, hasta entonces desconocidas, en especial los escritos de Qumrán y la biblioteca de Nag Hammadi, propició una profunda revisión de la concepción tradicional del judaísmo antiguo, del cristianismo primitivo y en general, del mundo religioso de la Antigüedad Tardía. En lo que al cristianismo se refiere, dichas fuentes nos ofrecen una visión totalmente nueva del cristianismo primitivo y de la gran diversidad que debió caracterizar sus primeros siglos de existencia2”. Es necesario añadir, además, que este período histórico, no puede ser considerado como una época clausurada, que no requiera de posteriores investigaciones. Y esto es así por varias razones. En primer lugar, porque las consecuencias de algunas posturas teológicas, tienen total vigencia para el mundo contemporáneo. También porque el descubrimiento de manuscritos perdidos durante siglos, ha cambiado la visión que se tenía de esta época. Todo lo anteriormente explicado, permitió advertir que sólo en la medida en que se comprendiera este período fascinante de la historia de la humanidad, se podría comprender nuestro presente y abrir nuevos caminos para el futuro. Por todo lo anteriormente explicado y como una forma de consolidar este gran trabajo de investigación, se organizaron dos grandes Congresos Internacionales, que sin lugar marcaron un hito en lo que se refiere a los Estudios Patrísticos y su impacto en la contemporaneidad. En el año 2012, se llevó a cabo el I Congreso Internacional de Estudios Patrísticos abordando el siguiente tema: “La Identidad de Jesús: unidad y diversidad en la época de la Patrística”. Este evento contó con la participación de expertos de quince países del mundo. En marzo del 2017, se organizó el II Congreso Internacional de Estudios Patrísticos, cuya temática fue: “Los descubrimientos de manuscritos de la antigüedad tardía: su impacto en los estudios patrísticos y en la contemporaneidad” y cuyas conferencias magistrales dieron origen al libro, que hoy el lector, encuentra publicado. Como puede advertirse, luego de esta breve síntesis, la labor llevada a cabo desde hace más de veinte años por la Universidad Católica de Cuyo, ha dado como fruto un sólido reconocimiento internacional, que la coloca como centro de referencia en el mundo.

2 G. P., LUTTIKHUIZEN, La pluriformidad del cristianismo primitivo, Córdoba, 2002, p.13.

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Agradecimientos

La publicación de este libro ha sido el resultado de la ayuda generosa de muchas instituciones y personas. En ese sentido y como parte final de esta breve introducción, no quisiéramos dejar de mencionar a todos aquellos, que dieron su apoyo económico, su tiempo y su energía, para colaborar con este hermoso proyecto, que hoy sale a la luz.

Nuevamente, quisiéramos mencionar a quien fuera el motor de los Estudios Patrísticos en San Juan: nuestra querida Doctora María Isabel Larrauri. Ella tuvo la claridad y la fuerza para avizorar, que San Juan podía ser un polo nacional e internacional de irradiación de conocimiento. En segundo lugar y muy especialmente destacamos la ayuda y el estímulo que siempre tuvimos del Sr. Rector de la Universidad Católica de Cuyo, Dr. Claudio Larrea, de los miembros del Directorio, del Vicerector de Formación Pbro. Dr. José Juan García, del Sr. ex-Decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Esp. Jorge Bernat Gigantino, y de la actual Decana de dicha facultad, Lic. Beatriz Farah, del ex-Rector del Seminario, Pbro. Jorge Harica y de la Secretaria de Publicaciones, Susana Lahoz. Siempre y a pesar de las dificultades que fueron apareciendo, contamos con sus palabras de aliento y de entusiasmo. No podemos dejar de mencionar a nuestros queridos obispos, Monseñor Alfonso Delgado y Jorge Lozano, quienes, con su sabiduría y prudencia, confiaron en nosotros. En cuánto al Gobierno de San Juan, que también apoyó la realización del congreso a través de una importante ayuda económica, queremos recordar expresamente al subsecretario de Promoción de la Actividad Científica y Tecnológica, Dr. Pablo Diez, quien siempre nos brindó su ayuda generosa y entusiasta.

Muy especialmente queremos agradecer, la colaboración invalorable de los prestigiosos especialistas internacionales y nacionales que aceptaran participar en el congreso y posteriormente en este libro, brindando generosamente todos sus conocimientos y sabiduría. A todos y a cada uno muchísimas gracias, ya que su presencia nos honra y nos proporciona la seguridad de que un tema apasionante y por demás controvertido como es el descubrimiento de los manuscritos de la antigüedad tardía y sus impactos en los Estudios Patrísticos y en la contemporaneidad, sea abordado con el máximo rigor académico y de investigación. Finalmente, queremos agradecer al maravilloso equipo humano, con el que hemos trabajado durante todos estos años. En ese sentido, deseamos expresar que nos honra trabajar con seres humanos tan extraordinarios, como el Pbro. Pedro Fernández (Director del Instituto de Estudios Patrísticos), la Mag. Susana Villalonga, el P. Leonardo Pons, la Lic. Alyson Nuñez, el Lic. Fabricio Echegaray y a los alumnos de la carrera del Profesorado en Ciencias Sagradas del Instituto Superior de Formación Docente Santa María. Sin ellos, no hubiera sido posible concretar esta increíble aventura.

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El otro factor invisible pero poderoso, que no podemos dejar de mencionar, fue la ayuda de la providencia divina, que de maneras increíbles se manifestó a lo largo de todo este tiempo. Entre los que conformamos este equipo, siempre teníamos una frase que nos unió y que ahora se hace extensivo a este libro: los ángeles nos cuidan. Y podemos asegurar que no era una simple frase: de mil formas distintas pudimos constatar que, así como una fuerza misteriosa protegió a los manuscritos durante siglos, así también una fuerza misteriosa y potentísima nos protegió y nos ayudó a concretar el congreso y la posterior publicación de este libro. En ese sentido, este agradecimiento final se hace extensivo a Dios y a su maravillosa providencia.

Patricia Andrea Ciner-José Antonio Carrascosa Fuentes

PARTE I

Los descubrimientos de manuscritos de Qumrán y de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi: su impacto en los estudios patrísticos

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“QUARTODECIMANI” E IL TESTO DEL LIBRO DI ISAIA PROFETA LETTO DALLA COMUNITÀ DI QUMRAN1

Manabu Akiyama, Giovanni, Università di Tsukuba, Giappone

kyofukoten@yahoo.co.jp

Riassunto

Nella tradizione dei “quartodecimani”, secondo cui la crocifissione e morte di Gesù sono accadute allo stesso tempo dell’immolazione dell’agnello pasquale sul monte Sion, il punto centrale della Pasqua si trovava nella gloria di Gesù crocifisso, cioè nell’efflusso del sangue e dell’acqua dal fianco di Gesù morto secondo il Vangelo di Giovanni (Gv 19, 34). Questa comprensione teologica dei quartodecimani ha in effetti ereditato quella della comunità di Qumran, poiché questa comunità sarebbe stata in contatto con Giovanni Battista e dunque con l’evangelista Giovanni (Gv 1, 35-37). Il testo masoretico di Is 52, 14a legge “mišḥaṯ” (“era sfigurato”), ma nel testo qumraniano si legge qui “māšaḥatȋ” (“Io ho unto”). Questa lettura dei qumraniani manifesta che intendevano leggere la testimonianza sul Messia nel testo del Servo del Signore. Poiché nel Vangelo secondo Giovanni Gesù Cristo cammina verso la croce in modo divino, anche nella lettura di Is 52, 14-15 sarebbe meglio che il contesto sia totalmente pieno di gloria, se applichiamo qui il punto di vista dei quartodecimani. Quindi, per quanto riguarda “yazze(h)” (Is 52, 15), vorremmo leggere qui l’imperfetto hifil del verbo “nāzȃ” nel significato di “scaturire” (cioè: “spargerà molti nazioni su di se stesso”). Il significato di questa frase dunque si avvicinerà a quello espresso dal profeta Zaccaria (Gv 19, 37), e potremmo leggere qui il punto di vista che la salvezza si realizzi soltanto per “l’atto del guardare” la gloria di Gesù crocifisso (cfr. Gv 3, 14-15), perché l’unzione per il Messia descritta nel testo di Qumran, cioè la discesa dello Spirito Santo, si è realizzata nella figura di Gesù sulla croce.

Introduzione

I “quartodecimani” sono i cristiani dell’Asia minore del II secolo che festeggiavano la Pasqua il 14 del mese di Nisan, sulla base del calendario del Vangelo secondo Giovanni, nello stesso giorno in cui i Giudei celebravano Pesach1. Secondo i quartodecimani, la crocifissione e morte di Gesù sono accadute allo stesso tempo dell’immolazione dell’agnello pasquale sul monte Sion, come accadeva nel rito pasquale giudaico. Gli Evangelisti sinottici si differenziano da Giovanni per quanto riguarda il calendario: secondo i Sinottici, l’ultima cena di Gesù, la cena pasquale, accadde la sera del 15 del mese di Nisan, dopo che questo giorno era cominciato con il tramonto. La cena descritta nel

1 Al reverendissimo Enrico CATTANEO s.j., che ha rivisto il testo italiano di questo saggio, esprimo il mio grazie cordiale.

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Vangelo secondo Giovanni tuttavia non è stata la cena pasquale. È noto che nel quarto Vangelo Gesù realizza la figura dell’agnello sacrificale descritto nell’Esodo (Es 12, 6-7), perché Gesù è stato crocifisso ed è morto nel pomeriggio del 14 del mese di Nisan: Gesù è veramente «l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo» (Gv 1, 29)2. Anche gli apostoli Paolo e Pietro condividono questa comprensione di Gesù con l’evangelista Giovanni (1Cor 5, 7; 1Pt 1, 18-19). Oggi, sulla base delle moderne ricerche bibliche, possiamo affermare che la descrizione del Vangelo secondo Giovanni è storicamente precisa. Comunque, i quartodecimani si tenevano in buon contatto con il mondo occidentale dall’inizio del II secolo: conosciamo questo dal dialogo tra il Papa Aniceto (155-166) e Policarpo (†155)3. Dopo il III secolo invece, i quartodecimani gradualmente si estinsero, perché il Papa Vittore (189-199) minacciò di scomunicarli, malgrado la mediazione di Ireneo (†202)4. Vittore ha insistito nel dire che la risurrezione di Gesù doveva festeggiarsi tre giorni dopo la sua morte, la domenica successiva al 14 di Nisan. Oltre a Melitone di Sardi, la cui omelia pasquale è stata trovata nel 19405, anche Apollinare di Gerapoli seguiva la pratica dei quartodecimani6.

In questa relazione vorremmo anzitutto affermare che i quartodecimani in verità trovavano il punto centrale della Pasqua nella gloria di Gesù crocifisso secondo il Vangelo di Giovanni. E poi vorremmo dire che questa comprensione teologica dei quartodecimani ha in effetti ereditato quella della comunità di Qumran sulla base di una loro lettura del libro di Isaia, poiché la comunità di Qumran sarebbe stata in contatto con Giovanni Battista e dunque con l’evangelista Giovanni (Gv 1, 35-37). E alla fine potremmo scoprire già nei testi di Qumran l’origine caratteristica della teologia dell’evangelista Giovanni, cioè la comprensione salvifica della crocifissione gloriosa di Gesù.

I quartodecimani

Anzitutto, come abbiamo confermato, i quartodecimani celebravano la pasqua cristiana il 14 del mese di Nisan, appunto nello stesso tempo quando i Giudei immolavano l’agnello pasquale. Quindi, a prima vista sembra che i quartodecimani non abbiano festeggiato la risurrezione, ma la passione di Gesù. Tuttavia, poiché essi si professavano successori della spiritualità dell’evangelista Giovanni7, potremmo pensare che celebravano piuttosto la gloria di Gesù, trovandola nella sua crocifissione: secondo il quarto Vangelo infatti, il verbo «δοξασθῆναι» significa l’“essere crocifisso”

2 In questo saggio sono citati i passi biblici dalla traduzione italiana della Bibbia di Gerusalemme, Bologna 62014, ed. A. FILIPPI (direzione editoriale).

3 EUSEBIO, HE V, 24, 16.

4 EUSEBIO, HE V, 24, 9 segg.

5 MELITONE DI SARDI, Peri Pascha, ed. O. PERLER (SCh 123), Paris 1966, 123.

6 Cfr. R. CANTALAMESSA, La Pasqua nella Chiesa antica, Torino 1978, 26; L. DINDORF (ed.), Chronicon Paschale, vol. 1, Bonn 1832, 13-14.

7 EUSEBIO, HE V, 24, 3.

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(Gv 7, 39 ecc.). Il modo in cui i quartodecimani celebravano la pasqua quindi manifesta il punto essenziale della Pasqua: la Pasqua cristiana consiste nella gloria di Gesù crocifisso. Questa gloria di Gesù implicherà nello stesso tempo dare importanza al fenomeno dello scaturire del sangue e dell’acqua dal fianco di Gesù (Gv 19, 34). Poiché prima di questo fenomeno Gesù era già morto (Gv 19, 33), questo efflusso si può considerare un avvenimento soprannaturale. Apollinare di Gerapoli ha fatto riferimento a questo sgorgare di sangue ed acqua dal fianco di Gesù: secondo Apollinare, questo efflusso significa il duplice bagno di purificazione: la Parola e lo Spirito8.

In secondo luogo, è noto che i quartodecimani osservavano il digiuno mentre i Giudei celebravano la loro Pesach. Questo digiuno in effetti concretizzava la loro preghiera per la conversione dei Giudei, ma nello stesso tempo implicava l’assenza dell’Agnello. Secondo l’indicazione scritta nel libro dell’Esodo, bisognava mangiare la carne dell’agnello arrostita al fuoco la notte del 15 del mese di Nisan. Per i cristiani invece, il loro Agnello era appunto già morto. Il digiuno dei quartodecimani così non aveva significato di astinenza, ma era l’atto di aspettare la seconda venuta di Gesù, e attraverso l’esperienza dell’assenza dell’Agnello, praticavano la contemplazione della figura di Gesù crocifisso.

La comunità di Giovanni Battista

Potremmo supporre che l’interpretazione quartodecimana dell’Agnello e della gloria di Gesù abbia origine dalla comprensione del Messia nel Vangelo secondo Giovanni. Prima di tutto, faremo riferimento alla descrizione della vocazione dei discepoli in questo Vangelo: nel capitolo primo (Gv 1, 35-42), Andrea ed l’“altro discepolo” seguono Gesù ascoltando l’indicazione di Giovanni Battista che Gesù è “l’Agnello di Dio” (Gv 1, 36-37). Il giorno dopo portano Pietro, fratello di Andrea, a Gesù, dicendo: «Abbiamo trovato il Messia» (Gv 1, 41). Questo brano potrebbe manifestare che nella comunità di Giovanni Battista era diffusa l’idea di come dovesse essere il Messia. Prima di questa vocazione, Giovanni Battista aveva già manifestato la sua convinzione che Gesù era “l’Agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo” (Gv 1, 29). L’indicazione di Giovanni Battista quindi vuole dire che nella figura dell’“Agnello di Dio” è contenuto l’elemento essenziale del Messia. Nell’Antico Testamento l’espressione dell’“Agnello” (di Dio) è nota, oltre che dall’Esodo (Es 12, 3-13), anche dal quarto canto del Servo del Signore nel libro di Isaia (Is 53, 7)9.

Il giorno successivo invece Gesù chiama Filippo, concittadino di Andrea e Pietro (Gv 1, 43-44). E poi Filippo invita Natanaele, dicendo: «Abbiamo trovato colui del quale hanno scritto Mosè, nella legge, e i Profeti» (Gv 1, 45). Possiamo comprendere sulla base di questi passi che Giovanni Battista

8 Cfr. CANTALAMESSA, La Pasqua nella Chiesa antica, 26; DINDORF (ed.), Chronicon Paschale, vol. 1, 14.

9 “Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la sua bocca”.

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ha chiamato Gesù “l’Agnello di Dio”, mentre i suoi discepoli hanno compreso questa denominazione, concretizzandola in base alle descrizioni dell’Antico Testamento. Soprattutto, l’apostolo e l’evangelista Giovanni caratterizza Gesù come “Messia-Cristo” nella sua Prima Lettera (1Gv 5, 110; 1Gv 2, 2211). Quindi, come anche padre Perrot ha sottolineato, se possiamo identificare la comunità di Qumran con la quella degli esseni12, potremmo supporre che Giovanni Battista e l’evangelista Giovanni abbiano avuto qualche contatto con la comunità di Qumran.

Is 52, 13-15; i testi

Come abbiamo già accennato, nella tradizione dei quartodecimani la comprensione dell’“Agnello di Dio” era connessa a quella di Gesù glorioso sulla croce. Nella comunità di Giovanni Battista invece il concetto di “Messia” si sarebbe diffuso insieme con la caratterizzazione di Gesù come l’“Agnello di Dio”. Ora vorremmo investigare l’origine di queste comprensioni reciprocamente connesse nel testo del libro di Isaia letto dalla comunità di Qumran. Prima di tutto, proponiamo i testi correnti del libro di Isaia 52, 13-15, incluse le traduzioni.

1) Bibbia di Gerusalemme13; Is 52, 13-15: “13 Ecco, il mio servo avrà successo, sarà onorato, esaltato e innalzato grandemente. 14 Come molti si stupirono di lui – tanto era sfigurato per essere d’uomo il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli dell’uomo –, 15 così si meraviglieranno di lui molte nazioni; i re davanti a lui si chiuderanno la bocca, poiché vedranno un fatto mai a essi raccontato e comprenderanno ciò che mai avevano udito”.

2) 1QIsa e TM14; 52, 13-15: “13 hinnē(h) yaśkîl (<śāḵal) ̒aḇdî yārûm (<rûm) wᵉniśśā’ (<nāśā’) wᵉǥāḇah (<ǥāḇah) mᵉ’ōḏ. 14: ka’ăšer šāmᵉmû (<šāmēm) ̒āleyḵā rabbîm, kēn māšaḥaṯî (1QIsa, <māšaḥ; TM: mišḥaṯ) mē’îš mar’ēhû wᵉṯō’ărô mibbᵉnê ’āḏām, 15: kēn yazze(h) (<nāzâ) gôyim rabbîm ‛ālāyw, yiqpᵉṣû mᵉlāḵîm pîhem. kî ’ăšer lō’-suppar lāhem rā’û, wa’ăšer lô’-šāmᵉ‛û hiṯbônānû”.

3) LXX15; Is 52, 13-15: “13 Ἰδοὺ συνήσει ὁ παῖς μου καὶ ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται σφόδρα. 14 ὃν τρόπον ἐκστήσονται ἐπὶ σὲ πολλοί – οὕτως ἀδοξήσει (<ἀδοξεῖν) ἀπὸ ἀνθρώπων τὸ εἶδός σου καὶ ἡ δόξα σου ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων –, 15 οὕτως θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπ’ αὐτῷ, καὶ συνέξουσιν βασιλεῖς τὸ στόμα αὐτῶν· ὅτι οἷς οὐκ ἀνηγγέλη περὶ αὐτοῦ, ὄψονται, καὶ οἳ οὐκ ἀκηκόασιν, συνήσουσιν”.

10 “Chiunque crede che Gesù è il Cristo, è stato generato da Dio”.

11 “Chi è il bugiardo se non colui che nega che Gesù è il Cristo?”.

12 Ch. PERROT, Jésus, Paris 1998, 16: “L’influenza dell’essenismo apparve tangibile sul pensiero e sulle pratiche dei cristiani posteriori, in particolare presso Paolo, ed ancora più, nell’ambiente giudeo-cristiano, lui stesso abbastanza marginale, raggruppato intorno alla figura dell’evangelista Giovanni”.

13 Bologna 62014, 1819-1820.

14 K. ELLIGER / W. RUDOLPH (edd.), Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), Stuttgart 51997, 758-759.

15 A. RAHLFS (ed.), Septuaginta, Stuttgart 1979, 638.

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4) Vulgata16; Is 52, 13-15: “13 Ecce prospere aget servus meus; exaltabitur et elevabitur et sublimis erit valde. 14 Sicut obstupuerunt super eum multi, sic deformis erat, quasi non esset hominis species eius, filiorum hominis aspectus eius, 15 sic disperget gentes multas. Super ipsum continebunt reges os suum, quia, quae non sunt narrata eis, viderunt et, quae non audierunt, contemplati sunt”.

Vorremmo prestare qui nostra attenzione speciale al testo di Is 52, 14a. La lettura “māšaḥaṯî” (la parte con sottolineatura ondulata) che la comunità di Qumran ha letto dopo “kēn” (“così”) è diversa dal testo masoretico; cioè, il testo qumraniano legge “Io ho unto” (il servo del Signore), mentre il testo masoretico ha: “era sfigurato”. Noi potremmo così dire che questa comunità intendeva leggere la testimonianza sul Messia nel testo del “Servo del Signore”.

Il testo del libro di Isaia 52, 14a

Vediamo più da vicino il passo del manoscritto di Isaia scoperto da Qumran (1QIsa). Anzitutto, nel testo corrente masoretico si legge qui non «māšaḥaṯî» ma «mišḥaṯ»17. Il verbo radicale di questo «mišḥaṯ» sarà “šāḥaṯ” (“distruggere”), quindi il nome “mišḥaṯ” significa “danneggiamento di faccia”18. Ci chiediamo perché i qumraniani abbiano letto qui “māšaḥaṯî”. La forma del vocabolo nel testo masoretico non è verbale, ma è nominale. Poiché dopo “ka’ăšer” (“come”) un verbo “šāmēm” è usato (“šāmᵉmû”), ed anche dopo il secondo “kēn” (“così”) un verbo “nāzâ” si trova (“yazze(h)”), quindi anche dopo il primo “kēn” (“così”) si aspetterà un verbo coniugato. Benché la forma di participio-aggettivo “mošḥaṯ” (participio di causativo passivo, cioè di hofàl; “mušḥaṯ” nella tradizione babilonese) sia possibile, la forma coniugata è più desiderabile. Dunque potremmo adottare “māšaḥaṯî”, poiché è la forma coniugata (persona prima, perfetto di semplice qàl)19.

Il contesto del libro di Isaia 52, 13-15

Facciamo ora attenzione al contesto della parte finale del capitolo 52 di Isaia. Proprio nel testo precedente, la frase “wᵉniśśā’ wᵉǥāḇah mᵉ’ōḏ” (Is 52, 13) è tradotta nel testo di LXX con “καὶ ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται σφόδρα”. Da questa traduzione dei LXX potremmo ipotizzare che l’evangelista Giovanni sia sotto l’influenza di questo passo perché ha usato spesso i verbi “ὑψωθῆναι” (Gv 3, 14; 12, 32; 12, 34; cfr. 8, 28) e “δοξασθῆναι” (Gv 7, 39; 12, 16; 12, 23; 13, 31-32) per esprimere la passione gloriosa di Gesù. Potremmo rilevare anche il fatto che nel Vangelo

16 E. SCHICK (pr.), Nova vulgata bibliorum sacrorum editio, Città del Vaticano 21986, 1342-1343.

17 BHS 759.

18 Cfr. “disfigurement of face”; F. BROWN / S. R. DRIVER / Ch. A. BRIGGS (edd.), Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (BDB), Oxford 1906, 1008.

19 Tra i ricercatori biblici, W. H. Brownlee insiste perché in questo passo adotti il testo letto dalla comunità di Qumran (“so I anointed his face more than any man, his body more than the sons of men”); cfr. W. H. BROWNLEE, The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible, New York 1964, 205.

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secondo Giovanni non si trovano elementi dolorosi o penosi, cioè senza gloria, nella descrizione di Gesù che cammina verso la croce: in questo Vangelo, Gesù Cristo sulla croce è veramente elevato, esaltato e innalzato in modo divino. Quindi, vorremmo pensare che anche nel libro di Isaia questi verbi siano usati dal punto di vista non umano, ma perfettamente divino. Nei passi seguenti del testo presente nei LXX tuttavia si usano due volte il nome “δόξα” («ἡ δόξα σου» e «αὐτῷ οὐδὲ δόξα») e il verbo relativo “ἀδοξεῖν” («ἀδοξήσει») con un significato propriamente umano. Sembra strano che in un contesto così vicino sia usato lo stesso vocabolo con significato diverso. Applicando il punto di vista divino anche al contesto di Is 52, 14 e 15, il passo finale del capitolo 52 diverrà totalmente pieno di gloria. Nei canti del Servo del Signore in effetti si distingue la caratteristica del Servo nel quale si manifesta la gloria di Dio (Is 49, 3)20. Anche nel testo masoretico di questo brano (Is 49, 3) si usa il verbo “pā’ar” (“glorificare”) nella forma di hitpaèl («’eṯpā’ār»; LXX: “δοξασθήσεται”). Inoltre, si trova un passo nel Vangelo secondo Giovanni che sottolinea la differenza tra la gloria di Dio e quella di uomini (Gv 12, 43)21. Se il brano che abbiamo citato sopra (Is 52, 13-15) racconta la gloria di Dio, allora non sarebbe adeguata la traduzione di LXX «ἀδοξήσει», benché il verbo sia coniugato al futuro di “ἀδοξεῖν” (“essere senza gloria”). Questo verbo si usa qui senza dubbio dal punto di vista umano, perché segue la frase “ἀπὸ ἀνθρώπων”. Fin dall’inizio insomma, questo canto quarto del Servo del Signore si riferisce alla gloria (“kāḇôḏ”) di Dio22.

Dunque, i contenuti espressi dopo “ka’ăšer” (“come”) saranno ipotizzabili in vari modi: la gloria di Dio già apparsa (p.es. Nm 14, 10), o la salvezza offerta da Dio stesso (p.es. Nm 21, 9), oppure piuttosto il sangue stesso dell’agnello che funge da segno divino della salvezza (Es 12, 7). Queste suggestioni saranno avvalorate dal passo seguente (Is 53, 11-12), perché vi sarà spiegato il ricco patrimonio di questo Servo del Signore.

Mosè

Nel capitolo terzo del Vangelo secondo Giovanni invece Gesù dice: “Come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna” (Gv 3, 14-15). In questo passo il vocabolo che è stato tradotto “innalzò” o “sia innalzato” è “ὑψοῦν” (o “ὑψωθῆναι”). Lo stesso verbo, come abbiamo già confermato, è usato nella forma passiva anche nel testo di LXX del libro di Isaia 52, 13 («ὑψωθήσεται»). Vorremmo qui supporre che il contenuto del passo dopo “ka’ăšer” (Is 52, 14) si riferisca all’innalzamento del

20 “Tu sei il mio servo, in te io rivelerò la mia gloria” (il canto secondo).

21 “Amavano infatti la gloria degli uomini più che la gloria di Dio”.

22 Il codice sacerdotale (P) usa l’espressione “kāḇôḏ JHWH” per le teofanie dell’Esodo: Es 16, 7; 16, 10; 24, 16; 24, 17; 40, 34; 40, 35; Lv 9, 6; 9, 23; Nm 14, 10; 16, 19; 17, 7; 20, 6. cfr. BDB 458.

~ 19 ~

serpente nel deserto da Mosè, mentre quello del passo dopo i due “kēn” (Is 52, 14 e 15) corrispondano all’innalzamento del Figlio dell’uomo secondo la comprensione dell’evangelista Giovanni. La parola che Gesù ha detto nel Quarto Vangelo si basa sulla parola del Signore nel capitolo 21 del libro dei Numeri (Nm 21, 8-9)23. Quindi, dobbiamo supporre che anche nel Vangelo secondo Giovanni la salvezza si realizzi soltanto per “il guardare la figura di Gesù crocifisso”. ¿Come si realizzerà questa situazione?

Il testo del libro di Isaia 52, 15

Per quanto riguarda Is 52, 15 invece, il testo masoretico che legge “yazze(h)” causa difficoltà. Questa forma è l’imperfetto singolare della terza persona maschile di hifil del verbo “nāzâ” (1. “scaturire”), ma questo verbo ha bisogno di solito della preposizione «‛al». È probabilmente a causa di questa ragione che nelle traduzioni comuni si adotta il significato «si meraviglieranno» o «saranno nello stupore» sulla base della traduzione greca di LXX “θαυμάσονται”, la quale probabilmente si basa su un altro verbo “nāzâ” (2. “saltare”). Anche in questo caso “yazze(h)” sarà hifil, cioè causativo attivo (l’imperfetto singolare della terza persona maschile). Sostituito il soggetto (“lui”) con l’oggetto diretto (“molte nazioni”), sarà raggiunta la traduzione greca dei LXX (“θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπ’ αὐτῷ”). Ma vorremmo prestare la nostra attenzione al fatto che i LXX interpretano la frase “ἐπ’ αὐτῷ” come modificatrice del verbo “θαυμάσονται”. Quindi, non bisognerà collegare “‛ālāyw” con la frase seguente “yiqpᵉṣû pîhem”. Connetteremmo quindi l’“‛ālāyw” (< ‛al) con il verbo coniugato “yazze(h)”, comprendendo “molte nazioni” come l’oggetto diretto del verbo “nāzâ” (1.) nella forma hifil-causativo. La nostra traduzione sarà: “spargerà molte nazioni su di se stesso”.

Come abbiamo già suggerito, il contenuto del brano dopo “ka’ăšer” (“come”) si riferirà all’innalzamento del serpente nel deserto fatto da Mosè, mentre quello dopo i due “kēn” (“così”) corrisponderanno a quello del Figlio dell’uomo secondo la comprensione dell’evangelista Giovanni (Gv 3, 14). In questo modo, potremmo presumere che il brano dopo il secondo “kēn” accenni alla realizzazione della salvezza soltanto attraverso “il guardare la figura di Gesù crocifisso” sulla base della parola di Gesù (Gv 3, 14). Dunque, il significato di questa frase in effetti si avvicinerà a quello espresso dal profeta Zaccaria che è citato nel capitolo 19 del Vangelo secondo Giovanni (Gv 19, 37)24.

23 “Il Signore disse a Mosè: «Fatti un serpente e mettilo sopra un’asta; chiunque sarà stato morso e lo guarderà, resterà in vita». Mosè allora fece un serpente di bronzo e lo mise sopra l’asta; quando un serpente aveva morso qualcuno, se questi guardava il serpente di bronzo, restava in vita”.

24 “Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto”.

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Il testo del libro di Isaia 52, 14b

Se adottiamo così la lettura “māšaḥaṯî” nel testo del libro di Isaia con la comunità di Qumran, non soltanto il carattere messianico del “Servo del Signore” si manifesterà, ma anche la figura gloriosa di Gesù crocifisso si distinguerà maggiormente. Ora, vorremmo chiarire il significato della parte dopo il primo “kēn” (“così”). Secondo la nostra lettura, la traduzione sarà: “Come molti si stupirono di lui, così ho unto la sua figura da uomo, e la sua apparenza dai figli dell’uomo, così spargerà molti nazioni su di se stesso, i re si chiuderanno la bocca”.

Come abbiamo detto, l’ultima parte di questo brano corrisponderà in sostanza alla parola di Zaccaria (Gv 19, 37). In tal caso, la parte dopo il primo “kēn” (“così”), cioè “l’unzione su di lui”, senz’altro si riferirà all’efflusso del sangue e dell’acqua dal fianco di Gesù (Gv 19, 34). Secondo noi insomma, l’unzione per il Messia-Cristo descritta nel testo di Qumran indica questa effusione. Anche questa realtà è già stata manifestata da Giovanni Battista: “Colui sul quale vedrai discendere e rimanere lo Spirito, è lui che battezza nello Spirito Santo” (Gv 1, 33). Questo Spirito non vi era ancora, prima che Gesù fosse stato “glorificato” (Gv 7, 39). Quindi, questa unzione, cioè la discesa dello Spirito, si è realizzata nella glorificazione di Gesù, nella sua morte sulla croce. Il passo del libro di Isaia secondo il testo letto dalla comunità di Qumran dimostra precisamente questa realtà.

L’atto del «guardare» la gloria del Signore

La parola che Gesù ha detto (Gv 3, 14-15)25 manifesta così il modo di salvezza che l’evangelista Giovanni ha concepito: la salvezza, cioè l’acquisizione della vita eterna, si ottiene attraverso il guardare la figura gloriosa di Gesù crocifisso. Questo atto di “guardare la gloria del Signore” si potrebbe identificare con quello che era inteso sia dai quartodecimani, sia dal profeta Isaia. Sarà chiarito così il significato della notazione fatta dall’evangelista Giovanni (Gv 12, 41)26.

Vorremmo chiedere qui per quale ragione la crocifissione di Gesù divenga la sua gloria. L’efflusso del sangue e dell’acqua dal suo fianco ha testimoniato che Gesù non è soltanto il Messia vero, ma anche l’Agnello di Dio. Il sangue dell’agnello pasquale è stato prescritto nell’Esodo che sia posto sulle case come segno per l’“oltrepassare di Dio” (Es 12, 13: «pāsaḥtī»). Come questa unzione del sangue dell’agnello pasquale ha sottratto il popolo israelita al flagello dello sterminio (Es 12, 13), così l’atto del guardare, cioè del contemplare l’efflusso del sangue e dell’acqua dal fianco di Gesù sulla croce sarà valido a raggiungere la vita eterna, evitando la morte per i peccati (Nm 21, 8-9; Gv 3, 14-15; 1Gv 2, 1; 2, 27), perché è il momento stesso della Pasqua per il Figlio di Dio.

25 “Come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna”.

26 “Questo disse Isaia perché vide la sua gloria e parlò di lui”.

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Conclusione

Nel capitolo secondo del Vangelo secondo Giovanni Gesù disse ai Giudei: “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere” (Gv 2, 18-22). Questa risposta di Gesù ai Giudei può essere compresa come la sua proclamazione che risorgerà tre giorni dopo la sua morte sulla croce. Tuttavia, l’efflusso del sangue e dell’acqua di Gesù sulla croce ha già mostrato che veramente Egli è il Messia, l’Agnello di Dio e il Figlio di Dio che ha vinto la morte. I quartodecimani celebravano il 14 del mese di Nisan appunto questo avvenimento glorioso del Signore. Secondo il Vangelo di Giovanni la figura di Gesù crocifisso è valida a raggiungere la vita eterna soltanto attraverso l’atto del guardare, e questa realtà è già stata vista dal profeta Isaia (Gv 12, 41). Il testo del capitolo 52 del libro di Isaia letto dalla comunità di Qumran ha testimoniato questa realtà esplicitamente.

Bibliografia

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IS THE DISCOVERY OF THE GNOSTIC AND APOCRYPHAL GOSPELS AS A "WEAPON" AGAINST CHRISTIANITY? THE CASE OF THE GOSPELS OF JUDAS AND OF MARIA MAGDALEN1

Eirini Artemi2

eartemi@theol.uoa.gr

Abstract People are instantly fascinated by the suggestion of conspiracies and cover-ups; this has become so much the stuff of our imagination these days that it is only natural, it seems, to expect it when we turn to ancient texts, especially biblical texts. In this paper, we are going to investigate the role that the Gnostic and Apocryphal gospels of Judas and of Maria Magdalena. These gospels are used by the polemics of Christianity in order to prove that Christ was not real enfleshed (sesarkomenos) God without sin. By presenting the Gospel of Maria Magdalena, we will focus on the fact that the content of the book has been altered on purpose in order to show that Mary was not a holy woman but She was just a woman. Also, in contemporary times the controversy surrounding Dan Brown's novel «The Da Vinci Code» has intensified interest in Mary Magdalene. On the other hand we will speak about the gospel of Judas. In contrast to the canonical gospels, which paint Judas as a betrayer who delivered Jesus to the authorities for crucifixion in exchange for money, the Gospel of Judas portrays Judas's actions as done in obedience to instructions given to him by Christ. As a conclusion we try to explain which role is served by the use of these texts mainly in documentary films in period of Easter or Christmas.

Introduction: The apocryphal biblical texts It is quite difficult to be given a precise definition of “apocryphal texts”. Generally, apocrypha means «hidden thing» in Greek3 and something which is guarded carefully. In Colossians epistle Paul writes that Christ “in whom are all the treasures of wisdom and knowledge hidden”4, which means the word “treasure” is, literally, “storehouse”, or “treasury”, or “vault” a place where

1 For one more time I am happy that I present my paper in the 2nd International Conference on Patristic Studies in San Juan, Argentina. I thank the organizing committee and specially my friend professor Patricia Ciner and Dr. Jose Antonio Carrascosa.

2 Post Doc of Ancient Greek and Byzantine Philosophy, Ph.D. & MA of Theology

Professor of theology in the Hellenic Open University. Academic Teacher of Biblical Koine Greek Language in the Israel Institution of Biblical Studies of Hebrew University of Jerusalem. Lecturer of Patrology in the Orthodox theological School of Kinshasa- Congo. Email: eartemi@theol.uoa.gr

3 J. KARAVIDOPOULOS, What are the apocrypha Christian texts, Enateniseis, 12, http://www.kykkos.org.cy/imkt.cy.net/09/T09-012.pdf

4 Col 2, 3.

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something that is precious is kept for safety. Christ is the treasury of wisdom and knowledge. Those precious and priceless gems are to be found in Jesus Christ. If a believer is to have wisdom and knowledge as his own, he must find them in the Christ of the Scriptures. He must be brought to attachment to Jesus Christ, the attachment of faith. He must have access to Christ. He must have the key to Christ if these treasures are to be opened up unto him. Christ’s mind, by grace, must be in the believer. His word must teach any believer. His Spirit must rule over believers. All other wisdom and knowledge are counterfeits, they are mere imitation jewelry, and they are frauds5. The term “apocrypha” didn’t have only one meaning, in the beginning of Christian theology. In this case, this term had unreservedly positive meaning, which was a secret revelation. By this way, the term was used in some church fathers’ writings as Clements’ of Alexandria or of some heretics’. Church fathers used the specific word in negative sense. “Apocrypha” was also applied to writings that were hidden not because of their divinity but because of their questionable value to the church6. In general use, the word “apocrypha” came to mean “false, spurious, bad, or heretical”. This meaning also appears in Origen's prologue to his commentary on the Song of Songs, of which only the Latin translation survives: “De scripturis his, quae appellantur apocryphae, pro eo quod multa in iis corrupta et contra fidem veram inveniuntur a majoribus tradita non placuit iis dari locum nec admitti ad auctoritatem”7: “Concerning these scriptures, which are called apocryphal, for the reason that many things are found in them corrupt and against the true faith handed down by the elders, it has pleased them that they not be given a place nor be admitted to authority”. The Apocrypha books of the Bible fall into two categories: texts which were included in some canonical version of the Bible at some point, and other texts of a Biblical nature which have never been canonical8. The title Apocrypha comes from a Greek word meaning concealed or hidden away, as we referred above. It was first applied by Jerome (c. 340-420AD) because the books concerned were not included in the original Hebrew canon of Scripture. There is also a collection of apocryphal books for the New Testament. This is a rather indefinite body of writings, including some additional “gospels” and “letters” attributed mainly to various New Testament personalities. Following Jerome, some Christians supported that these books were of lesser value than those generally accepted as Scripture9. Some of these books, which have to do with the time before coming of Christ, are sometimes referred to as the Deuterocanonical books, meaning second or

5 J. KARAVIDOPOULOS, What are the apocrypha Christian texts, Enateniseis, 12, http://www.kykkos.org.cy/imkt.cy.net/09/T09-012.pdf

6 Ibidem

7 ORIGEN OF ALEXANDRIA, In Canticum Canticorum, Prologue, PG 3, 83A.

8 J. KARAVIDOPOULOS, What are the apocrypha Christian texts, Enateniseis, 12, http://www.kykkos.org.cy/imkt.cy.net/09/T09-012.pdf

9C. R. Henry, “Apocryphal Literature”, in Chisholm, Hugh. Encyclopædia Britannica. 2 (191111), Cambridge University Press, 175–183.

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secondary canon. This term is applied when they are inserted in the main body of the Old Testament, as is the general practice in Roman Catholic and Orthodox Greek and Russian Bible. The apocryphal writings should, more correctly, be called “pseudepigrapha” since, in order to secure their acceptance and circulation, they were published under the names of famous Biblical characters. Reaffirming «national» hopes, as they did, they had a great vogue, whether as portending a great future for the Jewish nation or as proclaiming the glories of the future Messias. Christians, too, seeing the fulfillment of such predictions in the person of Christ, and eager to emphasize their prophetical character, inserted in these writings details taken from the life of Christ. Hence St. Paul's repeated condemnations of the craving for such esoteric knowledge1, «These writings» Origen says, «seem to speak too openly concerning the life of the Blessed Hereafter»2. Yet despite their legendary character the Apocrypha do contain historical statements often of great value; they also afford us an insight into the ethical and religious notions current at the time they were composed. Hence scholars have been at pains to discover so far as possible at what dates these Books were first in circulation. So, the title “Christian apocryphal texts” conventionally applies to certain early Christian or Gnostic texts that are written either in imitation of the genre «gospel» as applied to the New Testament canon or in telling of events and sayings in the life of Jesus, his family, and his disciples10. Sometimes, the apocrypha texts are used by Gnostics in order to support that they had the real knowledge11. The apocryphal books were sometimes highly regarded or cited for their antiquity or for their historical, moral, or literary value, and they involved stories about Christ’s childhood, His relatives’ daily life, His mother’s life. Also, they presented novel beliefs about Gods, the Bible and the world which differed from those of other Christian groups and new “revelations” as orthodox and hidden from the humanity and the rest of the universe of which the general population was unaware12. The Church tried to face up those false stories about Christ, holy Virgin Mother and the apostles with supporting the revelation of its one real truth and its genuine orthodox Tradition13. Ignatius of Antioch was one of the first fathers who tried to overcome the falsehoods and the deviation of the content of apocryphal texts and to reveal the actual, truth and authenticity of the canonical texts of the New Testament especially14.

10 ST. SHOEMAKER, Early Christian Apocryphal Literature, in S. ASHBROOK HARVEY AND DAVID G. HUNTER (eds), The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford University Press, Oxford 2008, 521–48. H. H. KOESTER, One Jesus and Four Primitive Gospels, HTR 61 (1968) 211; Also, IDEM, Apocryphal and Canonical Gospels, HTR 73 (1980) 105–130. http://dx.doi.org/10.1017/S0017816000002066. 11 ST. PAPADOPOULOS, Patrologia I, Athens 20004, 203.

12 Ibidem.

13 ST. PAPADOPOULOS, Patrologia I, Athens 20004, 202.

14 Ibidem.

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Although their false content of these texts for Christ and people who were near Him, apocrypha had a significant role of church literary. The New Testament Apocrypha, though less influential than the Old Testament Apocrypha, have contributed to the traditions about Jesus and the travels and fate of the apostles, not to mention the development of the Christian concept of hell, most notably through the Inferno of Dante, and they gave many information about historical and folklore tradition and facts15.

The apocrypha text of the “The Gospel of Mary Magdalene”

The “Gospel of Mary Magdalene” is an apocryphal book discovered in 1896 in a 5th-century papyrus codex written in Sahidic Coptic. This very important and well-preserved codex was discovered somewhere near Akhmim in upper Egypt. The codex Papyrus Berolinensis 8502 was purchased in Cairo by German scholar Karl Reinhardt, and then taken to Berlin. The manuscript contains Coptic translations of three very important early Christian Gnostic texts: the “Gospel of Mary”, the “Apocryphon of John”, and the “Sophia of Jesus Christ”. The texts themselves date to the second century and were originally authored in Greek. Also, there are saved only eight pages form the “Gospel of Mary Magdalene” and two additional fragments in Greek have come to light in the twentieth century.

Although the work is popularly known as the «Gospel of Mary», it is not canonical nor is it technically classed as a gospel by scholastic consensus. For example, Andrew Bernhard notes in his text-critical edition of non-canonical gospels that “the term gospel is used as a label for any written text that is primarily focused on recounting the teachings and/or activities of Jesus during his adult life”16. Some scholars support that the named Mary is the central character of the “Gospel of Mary”. Some have suggested that she may represent Mary the mother of Jesus17. Generally, the “Gospel of Mary” exalts Mary Magdalene over the male disciples of Jesus. The Gospel of Mary provides important information about the role of women in the early church. In the “Gospel of Mary” it is the apostle Peter, who is opposed to Mary’s words, because she is a woman. Peter has the same role in the “Gospel of Thomas” and in “Pistis Sophia”18. In “Pistis Sophia” the Mary concerned is identified as Mary Magdalene and not as the mother of God, Theotokos19.

15 Ibidem.

16 AN. E. BERNHARD, Other Early Christian Gospels: A Critical Edition of the Surviving Greek Manuscripts, Library of New Testament Studies 315, T & T Clark, London-New York 2006, 2.

17 ST. J. SHOEMAKER, Rethinking the “Gnostic Mary”, in Journal of Early Christian Studies 9 (2001) 555-595; K. L KING, Why All the Controversy? Mary in the Gospel of Mary, in ST. JONES (ed.), Which Mary? The Marys of Early Christian Tradition, Brill 2003, 74.

18 E. A. DE BOER, The Gospel of Mary Listening to the Beloved Disciple, Continuum, London 2006, 14–18

19 Apocrypha or Deuterocanonical books evident the special role of the Theotokos in the oikonomia of the salvation of human race. In fact, the Orthodox Fathers cite passages quite effectively to discuss the Church's understanding of the role of the Theotokos. Greek Orthodox Diocese of Denver Bulletin, vol. 3.3. (March 1995), 15.

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Karen King underlines that:” Yet these pages of the gospel of Mary provide an intriguing glimpse into a kind of Christianity lost for almost fifteen hundred years. This astonishingly brief narrative presents a radical interpretation of Jesus' teachings as a path to inner spiritual knowledge; it rejects his suffering and death as the path to eternal life; it exposes the erroneous view that Mary of Magdala was a prostitute for what it is-a piece of theological fiction; it presents the most straightforward and convincing argument in any early Christian writing for the legitimacy of women's leadership; it offers a sharp critique of illegitimate power and a utopian vision of spiritual perfection; it challenges our rather romantic views about the harmony and unanimity of the first Christians; and it asks us to rethink the basis for church authority. All written are in the name of a woman”20. The content of this work refers the description by Mary of special revelation given to her by the Savior21. The text is separated in two parts. In the first part, there is the conversation of Christ with his disciples22. In the second part, there is the confrontation of Mary with Peter. The latter denies the validity of esoteric revelation and reject the authority of women to teach. Mary reveals this hidden truth to the disciples. She insists that Christ showed to her this secret knowledge and says to the other disciples to accept it23. In the text of the gospel of Mary, we can underline that there is any direct reference that Mary was the wife of Christ. Unlike the controversial Jesus' Wife gospel fragment, the Gospel of Mary does not claim about the marriage of Mary with Jesus Christ. But it does show her to be an important disciple to whom Jesus' male disciples turn for advice and wisdom. Indeed, the apostle Peter specifically asks Mary to interpret the words of Jesus: «Peter said to Mary, “Sister, we know that the Savior loved you more than the rest of women. Tell us the words of the Savior, which you remember -- which you know but we do not, nor have we heard themˮ, Mary answered and said, “What is hidden from you I will proclaim to youˮ»24. So, Peter asks Mary to preach any words of the Savior which she might know but that the other disciples have not heard or understood. His request underlines that Mary was preeminent among women in Jesus' esteem, and the question itself suggests that Jesus gave her private instruction25. Mary agrees and gives an account of "secret" teaching she received from the Lord in a vision. The vision is given in the form of a dialogue

20 K. L. KING, The Gospel of Mary of Magdala. Jesus and the First Woman Apostle, Polebridge Press Santa Rosa, California 2003, 3. 21 The Gospel of Mary of Magdala, NHC BG 8502, 101-23, 151-192. J. M. ROBINSON (ed), The Nag Hammadi Library in English, revised edition, Harper & Row San Francisco 1988, 526-527.

22 Ibidem 18, 141-155.

23 Ibid 24 The Gospel of Mary of Magdala, NHC BG 8502.1.101-8. J. M. ROBINSON (ed.), The Nag Hammadi Library in English, Revised edition, Harper & Row San Francisco 1988, 525. 25 Ibidem. K. L. KING, Women In Ancient Christianity: The New Discoveries, in Frontline - From Jesus to Christ, April 1998, http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/religion/first/women.html.

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between the Lord and Mary; it is an extensive account that takes up seven out of the eighteen pages of the work. At the conclusion of the work, Levi confirms that indeed the Savior loved her more than the rest of the disciples. While her teachings do not go unchallenged, in the end the Gospel of Mary affirms both the truth of her teachings and her authority to teach the male disciples. She is portrayed as a prophetic visionary and as a leader among the disciples26. Generally, the “Gospel of Mary” portrays Peter as being jealous of the revelations that the Magdalene got from the Risen Christ27. She is never addressed that she is the wife of Christ. Later this apocrypha gospel was used by erroneous and misinterpreting way to become the base on supporting different opinion from the content of this apocrypha text, which many Illuminati expressed and later novelists and screenwriters try to insert something salacious into the life of Jesus. All of these addressed that Mary of Magdalene was the wife of Christ, in order to present Christ not as the incarnate God, but as a common man, and they had children together. So the “Gospel of Mary” is presented as “the lost Gospel” which claims Jesus married Mary Magdalene and had children and the descendants of these children are “the Illuminati”. In modern times, this erroneous opinion was used by novelists, directors, film historians and producers as Dan Brown, William Phipps, Martin Scorsese and many others. All of these people when they are looking for a lover or wife for Jesus, they all chose Mary Magdalene. It’s not surprising. Mary Magdalene has long been recognized as one of the New Testament’s more alluring women. Most people think of her as a prostitute who repented after encountering Jesus. In contemporary British artist Chris Gollon’s painting of “The Pre-penitent Magdalene”. Mary appears as a defiant femme fatal adorned with jewelry and make-up. Of course these thoughts are far away for the truth for the person of St. Mary Magdalene as it will be analyzed in the next chapters.

The erroneous portrait of Mary’s Magdalena as an accusation against Christianity The erroneous portrait of Mary’s Magdalena was created in order Christ to be though as total mortal and not as the incarnate Word of God, and Christianity to be considered as a simple fiction and not as revelation of God. Mary, according to the four gospels28, was one of the women disciples

26 Ibidem. 27 The Gospel of Mary of Magdala, NHC BG 8502.1.177ff. J. M. ROBINSON (ed.), The Nag Hammadi Library in English, revised edition, Harper & Row San Francisco 1988, 526-527.

28In Matthew’s version (28:1-10) Mary Magdalene and “the other Mary” first learn of Jesus’ Resurrection from an angel at the tomb, who tells them to “go quickly and tell his disciples.” As they leave they are met by Jesus, who also instructs them to spread the Good News to the others.

Likewise in Mark’s account (16:1-8) Mary Magdalene is accompanied by Mary, the mother of James, and Salome to anoint Jesus’ body. But inside the empty tomb they find an angel who tells them Jesus has been raised from the dead. Again, Jesus first appears to Mary Magdalene, but when she tells the disciples, they do not believe her.

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of Christ. She became one of the first witnesses to the Resurrection. Now, all scholars agree that she was a woman whose name and reputation have become so misunderstood, misinterpreted, and misconstrued over the centuries that she is more commonly, though erroneously, remembered as a prostitute than as the faithful woman disciple who was the first messenger of the resurrection. Mary of Magdala is being rectified as real disciple and holy woman29. Now that scripture scholars have debunked the myth that she and the infamous repentant sinner who wiped Jesus’ feet with her tears are one and the same woman, word is trickling down that Mary Magdalene’s penitent prostitute label was a misnomer. Instead, her true biblical portrait is being resurrected, and this “apostle to the apostles” is finally taking her rightful place in history as a beloved disciple of Jesus and a prominent early church leader30. Dan Brown with his controversial novel and the film which based on this book, The Da Vinci Code misused on purpose the apocrypha gospel of Mary Magdalena as the lost gospel of Mary in order to present Maria Magdalena as Jesus' wife. This novel advocates the thesis that Jesus was in fact married to the woman we now as Mary Magdalene, that they had a child together, and that this “truth” was covered up by the church for self-serving reasons. Through the gospels and acts, there is no evidence that Mary Magdalena was wife of Jesus. Neither in the New Testament has it pointed to a sexual or spousal relationship between Jesus and Mary nor in the apocrypha gospel of Mary of Magdalena. On the opposite, there is only the testimony that Christ trusted in Mary secret revelations. Jesus’ love for Mary leads him to reveal special truth to her, not to take her as his wife: “Andrew responded to her revelation by saying “I at least do not believe that the Savior said this. For certainly these teachings are strange ideas”31. Then Peter asked, “Did he really speak privately with a woman and not openly to us? Are we to turn about and all listen to her? Did he prefer her to us?” But Levi speaks up for Mary, “Peter, you have always been hot-tempered. Now I see you contending against the woman like the adversaries. But if the Savior made her worthy, who are you

Luke (24:1-12) says the three women are Mary Magdalene; Mary, the mother of James; and Joanna, and that they first find the stone rolled away and are told by two men “in dazzling clothes” that Jesus has risen from the dead. The other disciples do not believe their “idle tale,” and Peter runs to the tomb to see for himself the burial cloths.

In John’s Resurrection account (20:1-18) Mary Magdalene goes to the tomb alone, sees that the stone has been rolled away, and runs to get Peter. What follows are parallel stories: Verses 3-10 describe how Peter and the disciple Jesus loved witness the burial cloths, but “they did not understand”; while verses 10-18 tell the story of Jesus’ appearance to Mary of Magdala. “Woman, why are you weeping?” Jesus asks his beloved friend, who is lost in her grief. Mary Magdalene initially mistakes Jesus for the gardener, who had just asked the same question of her. But then she turns and in her recognition calls out, “Rabbouni” (meaning “rabbi” or “teacher”). Then Mary of Magdala goes to tell the disciples, “I have seen the Lord”. cf H. SCHLUMPF, who framed Mary Magdalene? in U.S. Catholic vol. 65, No. 4, (2000), 15.

29 Ibidem, 13.

30 Ibidem. 31 The Gospel of Mary of Magdala, NHC BG 8502.1.179. J. M. ROBINSON, (ed), The Nag Hammadi Library in English, revised edition, Harper & Row San Francisco 1988, 527.

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indeed to reject her? Surely the Savior knows her very well. That is why he loved her more than us”32. Unfortunately, a lot of people, not only non believers but also Christians have been led to believe that Jesus was probably married to Mary, and that there are lots of non-canonical evidence for this marriage. All those people were influenced by Dan Brown book and film. Others used this erroneous idea in order to prove that Jesus is not the incarnate Word of God or to prove that they were descendants of Jesus, so illuminati. All these are total mistakes. Christ, the incarnate of Logos is indeed a real man, a whole and perfectly complete man with a human mind, soul and body. But he is the man which the Son and Word of God has become. As a man Jesus experienced all normal and natural human experiences such as growth and development, ignorance and learning, hunger, thirst, fatigue, sorrow, pain, and disappointment. He also knew human temptation, suffering, and death. He took these things upon himself “for us men and for our salvation”33. Christ has entered the world becoming like all men in all things except sin34. Not only did Jesus never sin, sin was never a possibility for him: He -being God- could not commit sin, a personal act, which only a created hypostasis can commit. He never got married. The incarnate Word didn’t assume the fallen and, indeed, corrupt nature of Adam after the fall of the first created humans. He assumed the human nature before the fall so he didn’t have the declination “concupiscentia” to the sin35. His humanity is indeed the restored, perfect, incorruptible humanity, of which we partake in the Eucharist. “Your life”, writes Paul, “is hid with Christ in God”36. The assumption of the human nature by Logos was the Prototype, the Model related to the whole of humanity which was created according to His image.

Finally, John Meyendorff underlines why Christ couldn’t be married: “Thus St John of Damascus excludes the possibility for Jesus to marry and to have children, for two reasons: that “sonship”, and not “fatherhood”, is the exclusive divine hypostatic characteristic of his personal identity, and that marriage is possible only between hypostasis of the same nature, whereas the humanity of

32 Ibidem NHC BG 8502. 1.18, 527-528. 33 “Since, therefore the children share in flesh and blood, he himself likewise partook of the same nature, that through death he might destroy him who has the power of death, that is, the devil, and deliver all those who through fear of death were subject to lifelong bondage. For surely it was not with angels that he is concerned but with the descendants of Abraham. Therefore he had to be made like his brethren in every respect. . . to make expiation for the sins of the people. For because he himself has suffered and been tempted, he is able to help those who are tempted”, Heb 2, 9–18. 34 “He committed no sin; no guile was found on his lips. When he was reviled, he did not revile in return; when he suffered, he did not threaten; but he trusted to him [God the Father] who judges justly”, 1 Pet 2,22; Heb 4, 15).

35 ISIDORE PELOUSIOTAE, Epistolarum I – CCCLX: Theoni, PG 78, 388Α. N. XEXAKIS, Orthodox Dogmatic Theology. The theology of homoousion, publ. Ennoia, Athens 2006, 255. S. PAPADOPOULOS, Saint Cyril of Alexandria, Apostoliki Diakonia, Athens 2005, 84. E. ARTEMI,Tthe triadological teaching of Isidore of Pelusium and its relation to the Cyril's Alexandria teaching for the Triune God, Athens 2012, 57. CYRIL OF ALEXANDRIA, In Johannem, ΙΙ, 1. P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, I vols, Bruxelles 19652, 18419-21 (=PG 73, 205Β).

36 Col 3, 3. J. MEYENDORFF, Christ's Humanity: The Paschal Mystery, in St Vladimir’s Theological Quarterly, 29. https://afkimel.files.wordpress.com/2016/06/christs-humanity.pdf

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Jesus had no human hypostasis. One may take such speculations as naive, unless one considers also their authentic spiritual dimension. It is precisely because Jesus was neither “husband” nor “father” that one can better seize the whole dimension of a christological image which stands at the center of the biblical messianic ideas: that of a marriage between God and humanity37. The Incarnation is an assumption by the Son of God of humanity in its fullness, including all men and women. However, in this assumption masculinity and femininity are not suppressed”38. The sexual desire didn’t exist in the original state of Adam and Eve. The ordination in the sexual life began only after the fall. So Christ who had assumed the human nature as it was created by God in it original state and not the fallen human nature didn’t have any tendency to the sexual life, so he didn’t have the need of any marriage39.

The apocrypha text of the “The Gospel of Judas”

On April 7, 2006, the National Geographic Society announced the discovery of Codex Tchacos which includes what is called “The Gospel of Judas”. The gospel of Judas is included in a 62-page papyrus. The real discovery of this apocrypha text became during the 1970s decade in Egypt, in a cave in the desert near El Minya. But its existence was made public in 2004. The most remarkable feature of this text is its thoroughly Gnostic character. The substance of this gospel bears virtually no resemblance to orthodox Christianity–a fact which explains why the early church recognized this writing for what it is, and rejected it as neither authoritative nor authentic. Generally, there is an undoubtful gnostic character of this gospel. In his supposed conversations with Judas, Jesus speaks in Gnostic categories such as “aeons”40 and an “eternal realm”41. Judas is identified as the “thirteenth spirit”42 who was appointed by God to be the agent of releasing Jesus from the physical body in which He was trapped in the incarnation.

The “Gospel of Judas Iscariot” was written before 180AD and was in use among the Cainites according to the testimony of St. Irenaeus of Lyon: “Others again declare that Cain derived his

37 J. MEYENDORFF, Christ's Humanity: The Paschal Mystery, in St Vladimir’s Theological Quarterly, 36. https://afkimel.files.wordpress.com/2016/06/christs-humanity.pdf. JOHN DAMASCENES, De duabus in Christa voluntazibus, PG 95, 176CD.

38 J. MEYENDORFF, Christ's Humanity: The Paschal Mystery, in St Vladimir’s Theological Quarterly, 39. https://afkimel.files.wordpress.com/2016/06/christs-humanity.pdf.

39 CYRIL OF ALEXANDRIA, In Johannem, ΙΙ, 1.P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, I vols, Bruxelles 19652, 18419-21 (=PG 73, 205Β).

40 Section 43, transl. by R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST in collaboration with FR. GAUDARD, published in book form complete with commentary by The National Geographic Society 2006, http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

41 Section 45, transl. by R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST in collaboration with FR. GAUDARD, published in book form complete with commentary by The National Geographic Society 2006, http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

42 Section 46, transl. by R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST in collaboration with FR. GAUDARD, published in book form complete with commentary by The National Geographic Society 2006, http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

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being from the Power above, and acknowledge that Esau, Korah, the Sodomites, and all such persons, are related to themselves. On this account, they add, they have been assailed by the Creator, yet no one of them has suffered injury. For Sophia was in the habit of carrying off that which belonged to her from them to herself. They declared that Judas the traitor was thoroughly acquainted with these things, and that he alone, knowing the truth as no others did, accomplished the mystery of the betrayal; by him all things, both earthly and heavenly, were thus thrown into confusion. They produce a fictitious history of this kind, which they style the Gospel of Judas”43. By this passage of the writing of Irenaeus of Lyon, it is underlined that gospel was an “invented historic event” which was used by heretics and people who denied the divinity of Christ.

In the “Gospel of Judas”, the writer had adopted the Sethian Gnostic teachings. The Sethian Gnostics as Valentinian Gnostics seem to be influenced by Plato, Middle Platonism and Neo-Pythagoreanism academies or schools of thought and of course by the christian teaching44. In their teaching, the Unknown God was the high source of the pleroma45, the region of light. Seth, the third son of Adam and Eve, and Christ were identified as “bearers of the true image of God who had recently appeared in the world as the Logos to rescue Jesus from the cross”46.

The central teaching of the Gospel of Judas was that Judas Iscariot should become the betrayer of Jesus in order to Jesus’ plan be fulfilled: “You will exceed all of them (the mystic truths) For you will sacrifice the man that clothes me”. Jesus asked Judas to betray him. So, the Gospel of Judas gives a different view of the relationship between Jesus and Judas. Judas wasn’t the disciple, “son of perdition”47, who doubted the goal of Jesus’ coming in the world. He was the person who gave the ability to Jesus to reach the heavens. Judas knew who Jesus truly was “I know who you are and where you have come from. You are from the immortal realm of Barbelo. And I am not worthy to utter the name of the one who has sent you”48. According to the Sethian Gnostics Barbelo was the first emanation of the Highest God49. 43 IRENAEUS EPISCOPUS LUGDUNENSIS ET MARTYRIS, Contra Heareses, I, 31,1, PG 7, 704B: “ Alii autem rursus Cain a superior principalitate dicunt; et Esau, et Core, et Sodomitas, et omnes tales cognates suos confitentur; et propter hoc a factore impugnatos, neminem ex eis male acceptos. Sophia enim illud, quod proprium ex ea erat, abripiebat ex eis ad semetipsam. Et haec Judam proditorem diligenter cognovisse dicunt, et solum prae caeteris cognoscentem veritatem, perfecisse proditionis mysterium: per quem et terrena et coelestia omnia dissoluta dicunt. Et confictionem afferunt hujusmodi, Judae Evangelium illud vocantesˮ. The english translation was done by AL. ROBERTS AND W. RAMBAUT, From Ante-Nicene Fathers, Vol. 1. ed. by AL. ROBERTS, J. DONALDSON, AND A. CLEVELAND COXE, Christian Literature Publishing Co., Buffalo - NY 1885. revised and edited for New Advent by K. KNIGHT: http://www.newadvent.org/fathers/0103131.htm.

44 J. D. TURNER, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Presses Université Laval 2001, 59.

45 God and the aeons comprise the sum total of the spiritual universe, known as the Pleroma

46 J. D. TURNER, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Presses Université Laval 2001, 259.

47 Jn 17,12.

48 Section 3, transl. by R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST in collaboration with FR. GAUDARD, published in book form complete with commentary by The National Geographic Society 2006, http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

49 J. D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Presses Université Laval 2001, p. 60.

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First of all, the Gospel of Judas, speaks about a secret truth that only Christ shared it with Judas, his favorite disciple. The secret truth has to do with the influence of gnosticism to the writer of this gospel. In fact, the gospel was not written by Judas, but by a later Gnostic sect in support of Judas. This is easily proved by the date of the writing of the gospel according to scientists. The date was between 150-180 AD. Also the existence of this gospel is referred to the work of Irenaeus of Lyon, so the context of the gospel wasn’t a hidden secret for Christian Church that period of time. On the contrary, this text was properly rejected by the early church as an unreliable and inaccurate depiction of what really happened concerning Judas.

Despite all of these which were known to the scholar community of Christianity, the gospel was presented in a period near Easter 2006. The National Geographic Organization tried hard to anticipate the opinion of people, Christians and non-Christians that the discovery of this gospel could change the “truth” of Christianity. Specifically, in the channel of the National Geographic it was said that: “One of the most significant biblical finds of the last century a lost gospel that could challenge what is believed about the story of Judas and his betrayal of Jesus”50.

The Gospel of Judas is a Gnostic gospel, espousing a Gnostic viewpoint of Christianity. The core theme, found in the Gospel of Judas, is secret knowledge (gnosis) that leads to salvation. So the gospel of Judas was another gnostic text and has nothing to do with the real meaning of Christianity. The Church of Christ based on the testimony of Peter: “You are the Christ, the Son of the living God”51. It preaches the salvation of the believer connected with the incarnation, death and resurrection of Christ. So, Christian theology and evangelism centers on the “good news” that Christ's death and resurrection opened up the way for salvation.

For the Christianity the goal of a man is the salvation and theosis. He tries to become God with the help of God and this path comes through the salvation of Christ Te fact of incarnation of the Word of God is unique. Christianity is not a religion, which was “invented” by a man. It is one of a kind. It is the singular reality of God's activity to restore mankind from their fallen condition through His Son, Jesus Christ. Christianity is not the propagation of a philosophy. It is the teaching of the supernatural revelation of God to man. It is not the performance of religious procedures. It is not the perpetuation of an organizational program. Christianity is the reception of a Person, Jesus Christ, the Son of God, God Himself, into one's being and behavior. Into Christianity the believer can obtain the knowledge of God through the mystical theology of the prayer, of the faithful. In all other religions the human tries to reach the God; in Christianity the God comes to the man. The abyss that existed between the God and the man after the exile of the latter of the paradise,

50 http://channel.nationalgeographic.com/channel/gospelofjudas

51 Matt 16, 16. Mark. 8,29.

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was disappeared with a formidable way, by the incarnation of the Word of God. Although God could save man and restore His relation with him with a thousand ways52, He chose Word’s incarnation, passion, crucifixion and resurrection to save his favourite creature, man; “because God is love”53. Because all of these, the salvation for Christians doesn’t have any relation with the secret gnosis of the gnosticism. So the whole teaching of the New Testament, Church Fathers is quite opposite with the context of the Gospel of Judas.

In this gospel, Jesus seems to underestimate all the other disciples and to think that only Judas is worthy to know the secret of Jesus for his coming in earth: “When Jesus heard this, he laughed and said to him, “You thirteenth spirit, why do you try so hard? But speak up, and I shall bear with you”54. Jesus revealed him some of secrets: “I (Jesus) have explained to you the mysteries of the kingdom and I have taught you about the error of the stars; and […] send it […] on the twelve aeons”55. The key of the human’s salvation is the secret knowledge which was shared by Jesus to Judas.

To sum up, according to this Gospel, Jesus was “a bearer of a deep secret that apparently he revealed to no other disciple except Judas; and then got his help to die that his spirit may be released to some heavenly realm. Recruited for this purpose, Judas then betrays the Master as an act of intimate friendship”56. This, of course, contradicts what was written by the apostles in their gospels of Matthew and John as well as those gospels written by Mark and Luke who are under the direction of Peter and Paul.

Judas, a hero or a traitor?

The question raised is why now after two thousand years of the incarnation and resurrection of Christ there is such addressed attempt of some “scholars” to persuade us that Judas wasn’t the traitor but he was the real hero in Christianity and Christ used Judas for the success of his goal. The gospel of Judas is used to present Judas as a victim of the present Christian theological system. National Geographic tried hard to rehabilitate Christ’s betrayer, Judas, transforming him

52 CYRIL OF ALEXANDRIA, That Christ is One, Sources Chréttienes 97, 75421 (=PG 75, 1321C).

53 1 Jn 4:8.

54 Section 44, transl. by R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST in collaboration with FR. GAUDARD, published in book form complete with commentary by The National Geographic Society 2006, http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

55 Section 45-46, transl. by R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST in collaboration with FR. GAUDARD, published in book form complete with commentary by The National Geographic Society 2006, http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

56 TH. G. STYLIANOPOULOS, IAKOVOS, archbishop of America, A Gospel In The Gospel Of Judas?, CERC (Catholic Education Research Center) (April 26, 2006), http://www.catholiceducation.org/en/controversy/common-misconceptions/a-gospel-in-the-gospel-of-judas.html.

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from the rogue he was, into a character deserving of adulation. The question is left hanging as to whether Judas was primarily a traitor or a hero.4

Origen of Alexandria, in his Commentary on John's Gospel, reflected on Judas's interactions with the other apostles and Jesus' confidence in him prior to his betrayal57. However, in John's Gospel, Judas's outlook was differentiated - many of Jesus' disciples abandoned him because of the difficulty of accepting his teachings, and Jesus asked the twelve if they would also leave him. Simon Peter spoke for the twelve: “Lord, to whom shall we go? You have the words of eternal lifeˮ, but Jesus observed then that although Judas was one of the twelve whom he had chosen, he was “a devilˮ58. In Matthew's gospel directly states that Judas betrayed Jesus for a bribe of “thirty pieces of silverˮ by identifying him with a kiss – “the kiss of Judasˮ – to arresting soldiers of the High Priest Caiaphas, who then turned Jesus over to Pontius Pilate's soldiers59.

According to the Gospel of Judas, Judas was the most enlightened and knowledgeable of Jesus' disciples. Both Judas and Jesus realized that for Jesus to attain his purpose in life, his soul had to be liberated through the death of his body. The tragedy in Judas’ life was that he didn’t understand Christ’s divinity, nor Christ’s mercy. The most unforgiving sin that he did was the voluntary death, his suicide. He left place in his personality for the Satan to operate and he himself was a devil60.

In the Passion according to St. Mark we notice something else: the parallel between Judas61 and Peter62. The Gospel of Luke tells us what happened after the denial of Peter: “The Lord turned and looked at Peter. ..... And he went out and wept bitterly”63. Not only did Jesus predict His denial by Peter but also His betrayal by Judas. He did not just look at Judas, but even kissed him. Judas left and hanged himself64. Superficially, Peter and Judas have the same fate. Both betrayed Our Lord, both recognized their own guilt and felt remorse, both received Jesus’ love even after the betrayal: A look. A kiss. Where is the difference? Why do we have such dramatically different

57 ORIGEN ALEXANDRINIS, Commentarii in evangelium Joannis, PG 14, 773D-777D. S. LAEUCHLI, Origen's Interpretation of Judas Iscariot, Church History, vol. 22, No. 4 (Dec. 1953), 253–68, available at http://www.jstor.org/stable/3161779), accessed 10 March 2017.

58 Jn 6,67-71.

59 Matt 26,14.

60 Peter betrayed and denied Our Lord, although he was saying that he would be always with Him. Also he was absolute certain when he said that he loved his master, Christ. Although Judas was chosen to be one of the twelve (John 6:64), all scriptural evidence points to the fact that he (Judas) never believed Jesus to be God. He even may not have been convinced that Jesus was the Messiah (as Judas understood it). Unlike the other disciples that called Jesus “Lord,” Judas never used this title for Jesus and instead called him “Rabbi,” which acknowledged Jesus as nothing more than a teacher. While other disciples at times made great professions of faith and loyalty (John 6, 68; 11,16), Judas never did so and appears to have remained silent. This lack of faith in Jesus is the foundation for all other considerations.

61 Mark 14, 20-21.

62 Mark 14,66-72

63 Lk 22,61

64 Mt 27,5

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endings given the seemingly equal fate of both apostles? The difference lies in this only: Peter trusted in God’s mercy - Judas did not. So Peter became the hero and Judas remained the traitor.

Generally, the figure of Judas in the gnostic gospel of Judas can be analysed in two different ways. According to one point of view, Judas was the hero. As we referred above, he knew the real existence of Christ and his goal for the salvation of human race. He is the only who can understand Christ and his mission. He is favoured by Jesus with a special revelation about “the divine realm and about the origins and structure of cosmos”65. He is driven by Jesus himself to put into practice the secret plan of the liberation of Jesus from his earthly body. This would become true only with the handing Jesus over to the authorities – Pharisees, Romans, Scribes. This work was for someone who could understand the deeper knowledge of the mission of Jesus. This man was only Judas. This is the portrait of Judas according to his gospel. On the other hand, the Church supports that Judas was the most villain and evil disciple, the traitor.

In the gospel of Judas, it is found the same motive of some other gnostic gospels, such as Thomas and Maria Magdalene, Secret book of James. In all these books the basic figure of the writings is near Jesus, he/ she becomes the beloved disciple and Christ trusts him/her the secret knowledge. This knowledge will lead them to the vision of God and to the salvation. The difference is that the disciples presented less intelligent than the gospel of Judas66. They are unable to understand the truth which is revealed to us. They live in a lie and they are beyond the redemption. They worship the wrong God and lead others astray too. On the contrary Judas is granted the real truth, the real knowledge that is forbidden to other disciples67.

Judas overcomes his doubts and his fears and do the best that he can for the best of the whole world, he betrays Jesus. This is the best message of the gospel of Judas. So “the death of Jesus with the assistance of Judas is taken to be the liberation of the spiritual person withinˮ68.

The use of the gospels of Mary Magdalene and Judas as direct and indirect polemic against Christianity

It is undoubtful that many people refused the divinity of Christ. Many others tried to misinterpret the meaning of his message and the revelation that He was the Messiah, the incarnate person of the Triune God. Christianity is the religion of love, Christ sacrificed Himself for the man. Many

65 E. THOMASSEN, Is Judas really the Hero of the Gospel of Judas?, in proceedings of the first International conference on the Gospel of Judas, Paris, Sorbonne, October 27th-28th, 2006, vol. 62, publ. Brill, Leiden – Boston 2008, 157.

66 Ibidem, 160.

67 Section 35. transl. by R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST in collaboration with FR. GAUDARD, published in book form complete with commentary by The National Geographic Society 2006, http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

68 M. MEYER, Judas and the Gnostic Connection, in R. KASSER, M. MEYER & GR. WURST, The Gospel of Judas, The National Geographic Society, Washington 2006, 167.

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“scholarsˮ denied he was a real historic person. Others denied his resurrection; other rejected his total humanity or his total divinity. But He has existed here in the stage of all these centuries, because He is real God who incarnate for our salvation. People are like the Gadarenes of the gospel of Matthew69. They saw the miracle with the two demon-possessed men and instead of accept Christ, they asked from Him to leave away their village. The Church is charged with the greatest cover-up in human history by its enemies and the charges are based on the gospel of Maria Magdalene and of Judas.

Additionally, Mark Roberts supports: “There’s also nothing whatsoever in the biblical material to suggest that Mary was Jesus’ wife, or, as some have suggested, that he had a sexual relationship with her outside of marriage. If Jesus and Mary had been married, then we should expect that he would have entrusted her into the care of the Beloved Disciple at the cross, just as he did with his mother70. The absence of this action strongly suggests that Jesus and Mary were not marriedˮ71.

All these years the enemies of Christ couldn't reduce his fame so they invented ways to humiliate Him and all his believers. They interpreted erroneously the apocrypha gospel of Mary Magdalene in order to present Jesus one of us. A man, who got married with a woman and had children. Later the discovery of the gospel of Judas “transformedˮ the traitor into hero in order to show that everything was planned by Jesus Himself and Judas was his helper in order to put into practice his plan about the redemption of human beings. We should not wonder, because John in his revelation said: “They will wage war against the Lamb, but the Lamb will triumph over them because he is Lord of lords and King of kings--and with him will be his called, chosen and faithful followersˮ72.

By all these attempts, Christ is reduced to mystic by the enemies of Christianity among many others, and the content of Bible remains a real obstacle for the spiritual maturation of man. Perhaps the Messiah, Jesus Christ is for them someone who must be replaced Him with a material God; A god who is going to serve their passions and their sins. Perhaps this has to do with the fear of people for the only truth, which is Jesus Christ, the incarnate God.

It is a general rule that people try to refuse everything which is true, everything which they afraid of. The person of Jesus is a barrel to those who wanted to create false gods and to govern people and make them servants and slaves of material things and passions without any hope of salvation. Truly, it is undeniable that Jesus was not simply a prophet or lawgiver, He is God the Son incarnate who lived a sinless life and suffered a death that atones for our sins, if we have true faith in Him.

69 Matt 8, 28- 9,8.

70 Jn 19,27.

71 M. ROBERTS, Was Jesus Married? A Careful Look at the Real Evidence, http://www.patheos.com/blogs/markdroberts/series/was-jesus-married-a-careful-look-at-the-real-evidence/, accessed 10 March 2017.

72 Rev 17, 14.

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Judas betrayed and sold Him and He is still being sold. Books, movies, new gospels, Da Vinci codes and Jesus seminars market him often trying desperately to change and domesticate him. They want to make him like us or less than us, or, at least as bad as us.

The supporters of the apocrypha texts explain have completely misrepresented and twisted church history. It seems their real goal is to promote Gnosticism, which believed the physical world was evil and that men needed to seek enlightenment by finding secret knowledge. Simultaneously they wanted to prove that Jesus was a common man of if he was married, they wanted to prove that they are his descendants and by this way they would exploit the divinity and the glory of Jesus for their sake. By this way, the “raceˮ of illuminati will be established.

Conclusions

All these centuries Christ was and is “a sign that will be rejectedˮ73. The incarnate Logos, Christ, came as total man and total God to bring salvation to all men, yet he will be sign of contradiction because some people will obstinately reject him -- for this reason he will be their ruin. But for those who accept him with faith Jesus will be their salvation, freeing them from sin in this life and raising them up to eternal life. During the centuries, the Church of Christ defended many heretics. Some of them rejected the divinity of Christ, some other refused his humanity. There were people who said that Mary the mother of Jesus, was not Theotokos but only Christotokos. All these heretic opinions and teachings were contracted by the Ecumenical Councils.

In nowadays some other heretic teachings appeared. They were based on apocrypha texts or in other fiction texts. By this way, many enemies of Christianity tried hard to prove that Jesus Christ was married to Maria Magdalene and they had children together. Besides that, some other preached that Judas was not the traitor but the beloved student of Christ who did all the dirty work for Jesus' success to get rid of his human cloak.

All these things are confuted by scholars of Christian Church. Maria Magdalene was not the wife of Jesus. Jesus died on the cross and he resurrected from the dead. Otherwise we could not have earned the objective salvation. Neither the ancient Gnostics with their “Gospel of Judas”, nor Hollywood with its perversion of history, nor the National Geographic Society with its anti-Christian agenda, can alter the facts of antiquity. History is what it was, and nothing can change that. And of that traitor, Christ hauntingly said: “The Son of man goes, even as it is written of him: but woe unto that man through whom the Son of man is betrayed! It would have been better for that man if he had not been born”74. As for Mary Magdalene, who is according to John 20:17–18

73 Lk 2, 34.

74 Matt 7, 36-50.

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and Mark 16:9–1 was commissioned by the risen Jesus to inform the disciples of his resurrection, is called “the apostle to the apostlesˮ. Mary neither was the wife of Jesus, not the sinful woman who anointed Jesus in Luke had been a virtuous woman all her life, even before her conversion. As for Jesus, it is accepted by Christians that Jesus Christ is the incarnate Word of God is one person in two natures, both fully divine and fully human, perfectly God (τέλειος Θεός) and perfectly man (τέλειος άνθρωπος). Jesus of Nazareth is the promised Messiah of the Jews, the God of Israel come to be with His people, the Redeemer of the human race who saves the world from sin and its effects, the comprehensible self-revelation of the incomprehensible God, and the pre-eternal Son begotten of the Father before all ages: “the only-begotten Son of God, begotten of the Father before all worlds (æons), Light of Light, very God of very God, begotten, not made, being of one substance with the Fatherˮ75. He is said to have been begotten timelessly as God without a mother and begotten in history as man without a father.

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PARTE II

Los descubrimientos de manuscritos de Filón de Alejandría: su impacto

en los estudios patrísticos

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LAS OBRAS COMPLETAS DE FILÓN DE ALEJANDRÍA EN CASTELLANO

Alesso Marta. Universidad Nacional de La Pampa

alessomarta@gmail.com

Resumen

La publicación ininterrumpida de las obras de Filón de Alejandría en lengua española, por primera vez de manera crítica y completa, por un equipo internacional dirigido por José Pablo Martín hasta 2015, ha traído al mundo académico los siguientes volúmenes: I y V en 2009, el II en 2010, el III en 2012 y el IV en 2015. El equipo está abocado ahora al estudio y traducción de la particular lectura de la legislación bíblica que Filón ofrece en los tratados Sobre el decálogo y Las leyes particulares 1-4, donde el sabio judío sigue el orden de los diez mandamientos –o “diez Palabras”– expresadas en el Pentateuco en Éxodo 20 y Deuteronomio 5. Al día de hoy, el trabajo más arduo que espera al equipo de investigación son las traducciones desde el armenio de un número de tratados que no tienen versión en griego, a saber: Sobre los animales, Sobre la providencia 1 y 2 y Cuestiones sobre el Génesis y Cuestiones sobre el Éxodo. Otra ardua tarea que nos espera es la traducción de los fragmentos diseminados en manuscritos de catenae y florilegia, porque a la fecha, una edición crítica completa de los fragmentos filónicos no se ha producido.

Abstract

The uninterrupted publication of the works by Philo of Alexandria in the Spanish language, for the first time in a critical and complete way, by an international team led by José Pablo Martín till 2015, has brought to the academic world the following volumes: I and V in 2009, the II in 2010, the III in 2012 and the IV in 2015. The research team is now focused on the study and translation of the particular reading of the biblical legislation that Philo offers in the treatises On the decalogue and The Special Laws 1-4, where the Jewish sage follows the order of the ten commandments –or “Ten Words” – expressed in the Pentateuch in Exodus 20 and Deuteronomy 5. Today, the most arduous work that awaits the research team is the Armenian translations of a number of treaties that do not have a Greek version: On the animals, On providence I-II and Questions on Genesis and Questions on Exodus. Another heavy task that awaits us is the translation of fragments disseminated in catenae and florilegia, because to date, a complete critical edition of the philological fragments has not been produced.

La publicación ininterrumpida de las obras de Filón de Alejandría en lengua española, por primera vez en forma crítica y completa, a cargo de un equipo internacional, que fue dirigido por José Pablo Martín hasta 2015, ha dado a luz los siguientes volúmenes: I y V en 2009, el II en 2010, el III en

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2012 y el IV en 2015. La publicación y distribución está a cargo de editorial Trotta de Madrid que ha reimpreso del volumen I, de inesperada y profusa aceptación en el mundo académico europeo.

Contenido de los volúmenes

Fecha y autores de la traducción

Vol. I

Introducción general a los ocho vol.

La creación del mundo según Moisés

Alegoría de las Leyes 1

Alegoría de las Leyes 1--33

Publicado en 2009

Segunda edición en 2015

José Pablo MARTÍN

Francisco

Francisco LISILISI

Marta ALESSO

Vol. II

Sobre los Querubines

Los sacrificios de Abel y Caín

Las insidias de lo peor contra lo mejor

La posteridad de Caín

Sobre los gigantes

Sobre la inmutabilidad de Dios

Sobre la agricultura

Sobre la plantación

Sobre la ebriedad

Sobre

Sobre la sobriedadla sobriedad

Publicado en 2010

Paola DRUILLE

Raquel Martín HERNÁNDEZ

Marcela CORIA

José Pablo MARTÍN

Pura NIETO

José Pablo MARTÍN

Juan Pablo LEWIS

Marcela CORIA

Lena BALZARETTI

Vol. III

La confusión de las lenguas

La migración de

La migración de AbrahamAbraham

El heredero de los bienes divinos

Unión con los estudios preliminares

Sobre la fuga y el encuentro

Sobre los cambios de nombres

Sobre Dios

Publicado en 2012

Francisco GARCÍA BAZÁN

Marco Antonio SANTAMARÍA

Marcela CORIA

Marta

Marta ALESSOALESSO

María Victoria SPOTTORNO

José Pablo MARTÍN

Vol. IV

Sobre los sueños 1

Sobre los sueños 1--22

Sobre Abraham

Sobre José

Sobre las virtudes

Premios y castigos

Publicado en 2016

Sofía TORALLAS TOVAR

Pura NIETO

José Pablo MARTÍN

Vol. V

Vida de Moisés 1

Vida de Moisés 1--22

La vida contemplativa

Contra Flaco

Embajada a Gayo

Publicado en 2009

José Pablo MARTÍN

Sofía TORALLAS TOVAR

Contenidos de los volúmenes sin publicar

Autores de la traducción

Vol. VI

Sobre

Sobre el decálogoel decálogo

Las leyes particulares 1

Las leyes particulares 2

Las leyes particulares 3

Las leyes particulares 4

Marco Antonio SANTAMARÍA

Paola DRUILLE y Laura PÉREZ

Marta ALESSO

Laura PÉREZ

Paola DRUILLE

Vol. VII

Cuestiones sobre el Éxodo 1

Cuestiones sobre el Éxodo 1--22

Cuestiones

Cuestiones sobre el Génesis 1sobre el Génesis 1--66

Vol.VIII

Todo hombre bueno es libre

Sobre la indestructibilidad del mundo

Sobre la providencia

Apología de los judíos

Sobre los animales

Fragmentos

Índices

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La historia de las Obras Completas en lengua española está indisolublemente unida a mi vida personal. La crónica comienza cuando nos conocemos con el Dr. José Pablo MARTÍN en el Primer Encuentro Argentino de Estudios Bizantinos y del Cercano Oriente Medieval que se realizó en septiembre de 2002 en Buenos Aires, organizado por Pablo CAVALLERO y Pablo UBIERNA. El Dr. MARTÍN –quien tenía a su cargo la conferencia de cierre del encuentro– me escuchó decir, cuando comencé mi exposición, que mi interés era dedicarme a FILÓN de Alejandría y puesto que también era su proyecto desde hacía mucho tiempo, me acercó su tarjeta para que lo llamara. En efecto, después de un tiempo lo llamé y decidimos afrontar esta empresa que nos llevaría el resto de nuestras vidas. Poco más de un año después, en enero de 2004, el Dr. MARTÍN viajó a Madrid para una entrevista en la editorial Trotta que fructificó en un contrato inmediato para publicar las Obras.

El proyecto fue financiado en el ámbito nacional por subsidios de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica, que aportó fondos en tres oportunidades para nuestra tarea: con la aprobación de un PICT 2005, de un PICT 2008 y de un PICT 2015.

La obra de FILÓN de Alejandría se divide generalmente en tres grandes grupos: a) los comentarios alegóricos; b) los tratados propiamente filosóficos y c) las obras históricas y apologéticas.1

José Pablo Martín en la Introducción general a nuestras Obras completas2 articula los 51 tratados conservados de FILÓN bajo cuatro grandes categorías: 1) 42 tratados sobre hermenéutica de la Biblia; 2) tres tratados histórico-teológicos; 3) tres tratados apologéticos y 4) tres tratados sobre cuestiones filosóficas.

La hermenéutica de la Biblia se desarrolla especialmente en los comentarios alegóricos –la serie más difundida de FILÓN–3 y comprende además una serie de «Problemas y Soluciones» sobre el

1 Cf. J. R. ROYSE “The Works of Philo Philo”, en A. KAMESAR (ed.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge University Press, Cambridge 2009, 33-34, donde se organiza en tres grandes grupos la obra filoniana: 1.- tres series exegéticas (a.- las Quaestiones, b.- el Comentario alegórico y c.- la Exposición de la Ley); 2.- las obras de tema histórico apologético y 3.- los tratados filosóficos. La organización interna de la obra completa de FILÓN es un tema arduamente debatido. Desde finales del siglo XIX (cf. L. MASSEBIEAU, “Le classement des oeuvres de Philon»: Bibliothèque de l’école des Hautes Études: Siences Religieuses 1, 1-91 y L. COHN, Einteilung und Chronologie der Schriften Philos», en Philologus, Supplementband 7, 387-436), durante todo el siglo XX (cf. E. R. GOODENOUGH, An Introduction to Philo Judaeus, Yale University Press, New Haven 1940: 34-64; E. R. NIKIPROWTZKY Le commentaire de l’Ecriture chez Philon d’Alexandrie:son caractèr et sa portée, observations philologiques, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums 11, Leiden, 1977, 192-202; P. BORGEN, “Philo of Alexandria. A critical and synthetical survey of research since World War II”, en W. HAASE (ed.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 21, 1, 1984, 98-154; D. T. RUNIA, “How to read Philo”, en D. T. RUNIA (ed.), Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Aldershot, 1990, 190-192), hasta la actualidad (L. PÉREZ, La regulación de la sexualidad en Las Leyes Particulares 3 de Filón de Alejandría, EdUNLPam, Santa Rosa 2017, 28-34) no ha cesado la discusión al respecto.

2 J. P. MARTÍN (ed.), Filón de Alejandría. Obras completas I, Trotta, Madrid 2009, 22-24. Véase también la Presentación de J. P. MARTÍN al volumen IV, 9-13.

3 El Comentario Alegórico está compuesto por veinte tratados (todos ya publicados en estas Obras completas): Alegorías de las Leyes 1-3, Sobre los Querubines, Los sacrificios de Abel y Caín, Las insidias, La posteridad de Caín, Sobre los Gigantes, Sobre la inmutabilidad de Dios, Sobre la agricultura, Sobre la plantación, Sobre la ebriedad, Sobre la sobriedad, La confusión de las lenguas, La migración de Abraham, El heredero de los bienes divinos, Acerca de la unión con los estudios preliminares, Sobre la fuga y el encuentro,

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Pentateuco4, dos tratados especiales titulados Vida de Moisés 1 y 2 y la extensa serie denominada Exposición de la Ley de Moisés. La Exposición de la Ley comprende nueve tratados: La creación del mundo según Moisés, Sobre Abraham, Sobre José, Sobre las virtudes, Premios y castigos y cinco tratados estrictamente legislativos: El Decálogo y las Leyes Particulares 1, 2, 3, y 4. Estos últimos cinco tratados son imprescindibles para comprender el marco filosófico-teológico con el que FILÓN organiza su particular lectura de la legislación bíblica: Sobre el Decálogo y Las leyes particulares 1-4. En ellos, el sabio judío sigue el orden de los diez mandamientos –o «diez palabras», expresadas en el Pentateuco en Éxodo 20 y Deuteronomio 5, para explicar los ámbitos en que se deben aplicar las diez leyes que fueron entregadas por Dios a los hombres por intermedio de Moisés.

Los tratados histórico-teológicos son Contra Flaco, Embajada ante Gayo y La vida contemplativa. Los tratados propiamente filosóficos se titulan Sobre la indestructibilidad del mundo, Todo hombre bueno es libre y Sobre los animales. Los tratados apologéticos se denominan Sobre la Providencia y Apología de los judíos. Los tratados sobre cuestiones filosóficas comprenden Sobre la indestructibilidad del mundo, Todo hombre bueno es libre y Sobre los animales.

El primer volumen de nuestras Obras completas consta de una extensa “Introducción general” de José Pablo MARTÍN, que constituye un libro en sí mismo, con toda la información, perfectamente explicada y organizada, sobre lo que debe saber el lector sobre FILÓN antes de sumergirse en las implicancias teológicas de su pensamiento. Presenta una síntesis de cada tratado y se refiere especialmente a las ideas del sabio alejandrino en su particular contexto. También se detiene en el modo en que fue transmitida la obra filoniana al cristianismo posterior.

Este primer volumen cuenta con La creación del mundo según Moisés traducida por Francisco LISI, que se considera un tratado fundamental: es el más frecuentado y citado. FILÓN sigue esencialmente el pensamiento filosófico del Timeo de PLATÓN, pero también toma ideas de los pitagóricos (en sus razonamientos sobre la hebdómada, por ejemplo), aristotélicos y estoicos. Justifica sus elecciones filosóficas cuando coloca a Moisés en el lugar más alto de la filosofía y afirma que fue el primer sabio y el maestro secreto de PITÁGORAS y PLATÓN. Teníamos en ese momento el erudito antecedente de la traducción al inglés y comentario que David RUNIA (2001) había publicado de De Opificio mundi en “Philo of Alexandria Commentary Series”. La creación del mundo según Moisés es el comienzo lógico de toda la obra exegética de FILÓN, tanto del Comentario alegórico como de la Exposición. Se puede decir que comentario alegórico se continúa en Alegorías de las leyes –es decir, la parte de la obra que trata sobre la creación del mundo inteligible y el mundo sensible– y por otra parte, debe leerse como el desarrollo del primer momento sistemático de la Exposición de

Sobre el cambio de nombres, Sobre Dios (este último ha sobrevivido en forma fragmentaria). Debemos agregar una serie subordinada: Sobre los sueños 1-2, que se diferencia en forma y contenido del Comentario, si bien está en relación con él.

4 Las Cuestiones sobre el Génesis 1-6 y Cuestiones sobre el Éxodo 1-2 (mayormente en armenio).

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la ley y antecedente de los otros momentos: de la vida de los Patriarcas, que son las leyes vivientes no escritas, y del comentario de las leyes escritas, generales y particulares.

Las Alegorías de las leyes son el inicio del comentario alegórico a la ley de Moisés, en el que los elementos narrativos del Génesis acerca de la creación del primero hombre –Adán– y la de compañera –Eva– son considerados mitos o símbolos al estilo platónico, que merecen una interpretación alegórica que identifica al varón con el Intelecto y a la mujer con la Sensibilidad. FILÓN realiza un parangón entre la creación primera del universo inteligible y luego la del universo perceptible por los sentidos, para lo cual utiliza a aquél como modelo o arquetipo.

La salida del volumen I de las Obras Completas, en 2009, estuvo acompañada por la aparición casi de inmediato del volumen V. Este tiene cinco tratados: Vida de Moisés 1 y 2; Contra Flaco y Embajada a Gayo; Vida contemplativa. En la Vida de Moisés, la figura del patriarca de todo el pueblo judío se fusiona con el destino de su pueblo y adquiere contornos de grandeza puesto que FILÓN le adjudica las cuatro facultades que enlazan las potencias del único Dios con el desarrollo de la humanidad: la conducción política, la competencia legislativa, el sacerdocio y la profecía. Moisés es rey, legislador, sacerdote y profeta. FILÓN se refiere también en estos tratados a la construcción del tabernáculo. Así como la doble versión de la creación del hombre y la mujer en Génesis 1 y 2, como vimos en Alegorías de las leyes, le permite una interpretación en doble nivel –el plano arquetípico y el sensible– así FILÓN utiliza la primera descripción del tabernáculo como arquetipo o paradigma revelado por Dios a Moisés y, la segunda, como la edificación ejecutada por los artesanos en modo concreto y sensible. Estos dos tratados estuvieron traducidos y anotados por José Pablo MARTÍN, quien también se ocupó La vida contemplativa, que se trata de la presentación de una comunidad de ascetas contemplativos judíos, varones y mujeres, que viven en comunidad dedicados a la lectura de las Escrituras. Por primera vez aquí se documenta la voz griega μοναστήριον, que tendría tan larga fortuna en la historia de Occidente.

Los tratados propiamente históricos son Contra Flaco y Embajada ante Gayo. Estos dos tratados, si bien son un documento imprescindible para el historiador que quiere estudiar los principales conflictos entre el Imperio romano y el pueblo judío que habitaba Alejandría, en el norte de Egipto, a comienzos de nuestra era, están alejados del concepto de historiografía tal como hoy lo entendemos. El tratado Contra Flaco describe el odio de este prefecto de Egipto hacia los judíos de Alejandría, que son perseguidos y masacrados en el año 38. La segunda parte se solaza en la caída y muerte de Flaco, que sufre los mismos padecimientos que había infligido a los judíos. En Embajada ante Gayo (Calígula), FILÓN narra los acontecimientos que rodearon la delegación de judíos de Alejandría, que encabezaba el mismo FILÓN, ante Calígula, para pedirle que revocara la orden de erigir una

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estatua suya en el interior del templo de Jerusalén. Esta embajada tuvo lugar en los jardines de Lamia y Mecenas en el Esquilino, mientras el emperador estaba ocupado en la decoración de los pabellones del jardín. El emperador apenas los escuchó y nunca dio respuesta a las demandas de los judíos.

El equipo está abocado hoy al estudio y traducción de la particular lectura de la legislación bíblica que FILÓN ofrece en los tratados Sobre el decálogo y Las leyes particulares 1-4, donde el sabio judío sigue el orden de los diez mandamientos –o “diez palabras”– expresadas en el Pentateuco en Éxodo 20 y Deuteronomio 5 para explicar los ámbitos en que se deben aplicar las diez leyes que fueron entregadas por Dios a los hombres por intermedio de Moisés. El volumen VI, que ahora nos ocupa, comprende los cinco tratados estrictamente legislativos de la Exposición: Sobre el Decálogo y las Leyes Particulares 1, 2, 3, y 4. El marco filosófico-teológico con el que FILÓN organiza su particular lectura de la legislación bíblica se ofrece con claridad en estos tratados, en los que el sabio judío sigue el orden de los diez mandamientos expresadas en el Pentateuco.

El volumen VI constará de una “Presentación” (a mi cargo) de unas 20 páginas. Los cinco tratados . Los cinco tratados que conforman el contenido tienen cada uno una breve “Introducción” y consta de la traducción que conforman el contenido tienen cada uno una breve “Introducción” y consta de la traducción de los parágrafos según la edicide los parágrafos según la edición establecida por Cohnón establecida por Cohn--Wendland, con un subtítulo para cada Wendland, con un subtítulo para cada capítulo y notas que capítulo y notas que no superen el cuarto de página.no superen el cuarto de página.

Sobre el decálogo

Sobre el decálogo (cuya Introducción, traducción y notas están a cargo de Marco Antonio (cuya Introducción, traducción y notas están a cargo de Marco Antonio SANTAMARÍA) comienza con consideraciones generales sobSANTAMARÍA) comienza con consideraciones generales sobre la teofanía en el monte Sinaí y re la teofanía en el monte Sinaí y ofrece un breve esquema del método que el filósofo va a seguir en los tratados de las ofrece un breve esquema del método que el filósofo va a seguir en los tratados de las Leyes Leyes particularesparticulares. Fundamentalmente consiste en explicar las . Fundamentalmente consiste en explicar las diez Leyes genéricas (expresadas en Ex 20 y Dt 5) en su significado en su significado literal.literal.

Las Leyes Particulares 1 estaba a cargo del Dr. MARTÍN. A su fallecimiento se hicieron cargo de la Introducción, traducción y notas Paola DRUILLE y Laura PÉREZ. Introducción, traducción y notas Paola DRUILLE y Laura PÉREZ. Comienza en este tratado la exposición y análisis de los mandatos particulares. FILÓN analiza el primero y segundo mandamientos: honra al único Dios y su culto. Trata sobre el significado de la práctica de la circuncisión, la prohibición de adorar imágenes y las prescripciones relativas a los sacerdotes.

Las Leyes Particulares 2 (cuya Intr(cuya Introducción, traducción y notas están a mi cargo) coducción, traducción y notas están a mi cargo) comprende los mandatos y prohibiciones referentes a tres mandamientos: al tercero, que versa sobre cumplir los juramentos; al cuarto, que ordena honrar el sagrado día séptimo y al quinto, que trata sobre el respeto a los padres.

Las Leyes Particulares 3 (con Introducción, traducción y notas de Laura PÉREZ) co(con Introducción, traducción y notas de Laura PÉREZ) comprende el sexto mandamiento, contra los adúlteros y todo tipo de libertinaje, y el séptimo, contra los homicidios y toda clase de violencia. Asimismo, establece las reglas para las relaciones sexuales y en lo referido

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al séptimo mandamiento, contempla especialmente el exilio en las ciudades de refugio para los homicidas.

Las Leyes Particulares 4 (con Introducción, traducción y notas de Paola DRUILLE) se(con Introducción, traducción y notas de Paola DRUILLE) se refiere al refiere al octavo, noveno y décimo mandamientos, es decir, la prohibición de robar, la de levantar falso octavo, noveno y décimo mandamientos, es decir, la prohibición de robar, la de levantar falso testimonio contra el prójimo y la de codiciar los bienes de los demás. Consta de una extensa sección testimonio contra el prójimo y la de codiciar los bienes de los demás. Consta de una extensa sección dedicada a la justicia.dedicada a la justicia.

Al día de hoy, el trabajo más arduo que espera al equipo de investigación son las traducciones desde el armenio de un número de tratados que no tienen versión en griego, a saber: Sobre los animales, uno de los tratados menos conocidos de FILÓN. Tiene forma de diálogo y el tema central es la diferencia entre los seres animados irracionales y el hombre, único viviente racional; Sobre la providencia 1 y 2, dos libros también en género de diálogo, dirigidos a su sobrino Tiberio, quien sostenía ideas contrarias al judaísmo; Cuestiones sobre el Génesis, y sobre el Éxodo: los ocho tratados que pertenecen a estos títulos nos llegaron en lengua armenia y una mínima parte en fragmentos griegos; abarcan de Génesis 2 a 28 y de Éxodo 6 a 28; se trata en este caso de un género literario definido y constante: la combinación de lectura continua más la segmentación en artículos de pregunta y respuesta. Otra ardua tarea que nos espera es la traducción de los fragmentos diseminados en manuscritos de catenae y florilegia. A la fecha, una edición crítica completa de los fragmentos filónicos no se ha producido. Los estudios en este campo están todavía en una fase exploratoria y es un trabajo particularmente complejo por la variedad de fuentes en las que los nuevos fragmentos pueden ser localizados, además que, de hecho, muchos de ellos adjudicados a FILÓN son hoy claramente identificados como provenientes de otras fuentes.

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FILÓN ARMENIO: DOSCIENTOS AÑOS DE DESCUBRIMIENTOS E INVESTIGACIONES

Marta Alesso (Universidad Nacional de La Pampa)

alessomarta@gmail.com

Resumen

El Armenian Corpus Philonicum (ACPh) constituye hoy una de las primeras y más importantes producciones de la Yunaban Dproc (Hellenizing School), es decir, el sistema lingüístico que procuró traducir literalmente desde el griego al armenio, en el siglo VI, obras pertenecientes a la Antigüedad clásica y al primer cristianismo, que se habían creído perdidas para siempre. Durante el siglo XX, los estudios en FILÓN armenio han ganado en extensión y complejidad. Uno de los principales logros fue la traducción del corpus a varios idiomas modernos. Aunque la primera mitad del siglo no fue particularmente activa en el campo de la investigación sobre ACPh (hay que tener en cuenta el difícil contexto histórico de las guerras mundiales), hubo un resurgimiento de la actividad. A la fecha, hay traducciones al inglés, al francés y al alemán y si logramos nuestros objetivos pronto lo habrá al español. El siglo XXI ofrece la enorme ventaja de los recursos electrónicos, incluidos los índices bilingües y léxicos, ya iniciados por dos proyectos: el armenio Leiden Lexica Textbase (LALT) y la Dasakan matenagrut'iwn / Literatura Armenia Clásica (digilib) y enfrenta el desafío de nuevos campos de investigación como la comparación sistemática de la lengua de Filón armenio con la de los otros autores también traducidos a esa lengua, como DIONISIO DE TRACIA, IRENEO, etc. y una revisión de la transmisión indirecta, que incluya un estudio minucioso de los comentarios –un complejo sistema de glosas y escolios– compilados entre los siglos XII y XIII, que incluían el estudio de FILÓN en las escuelas monásticas armenias medievales.

Abstract

The Armenian Corpus Philonicum (ACPh) is today one of the first and most important productions of the Yunaban Dproc (Hellenizing School), that is, the linguistic system that tried to translate literally from the Greek to the Armenian, in the 6th century, works belonging to Classical antiquity and the first Christianity, which had been believed lost forever. During the 20th century, studies in Armenian PHILO have gained in extension and complexity. One of the main achievements was the translation of the corpus into several modern languages. Although the first half of the century was not particularly active in the field of research on the ACPh (we must take into account the difficult historical context of the world wars), there was a rebirth of the activity. To date, there are translations into English, French and German and if we achieve our objectives soon there will be

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Spanish. The 21st century offers the enormous advantage of electronic resources, including bilingual and lexical indexes, already initiated by two projects: the Armenian Leiden Lexica Textbase (LALT) and the Dasakan matenagrut'iwn / Classical Armenian Literature (digilib) and faces the challenge of new fields of research such as the systematic comparison of the Armenian PHILO language with that of the other authors also translated into that language, such as DIONYSUS THRAX, IRENAEUS, etc. and a review of indirect transmission, including a detailed study of the commentaries –a complex system of glosses and scholia– compiled between the 12th and 13th centuries, which included the study of Philo in the medieval Armenian monastic schools.

Introducción

Mucha agua ha corrido bajo el puente de la filología hasta llegar a la posibilidad de tener en soporte electrónico las ediciones de FILÓN de Alejandría en lengua armenia. Hoy sabemos que el denominado Armenian Corpus Philonicum (ACPh) constituye uno de las primeras y más importantes producciones de la Yunaban Dproc (Hellenizing School), es decir, el sistema lingüístico que procuró traducir literalmente desde el griego al armenio, en el siglo VI, obras pertenecientes a la Antigüedad clásica y al primer cristianismo, que se habían creído perdidas para siempre. Un ejemplo famoso es el Chronicon de EUSEBIO DE CESÁREA, que se publicó en 1828, poco después de la edición de Philo ex Armenia redivivus de AUCHER.

En 1791, durante un viaje a través de Polonia en busca de manuscritos, el padre mequitarista Yovhannēs ZŌHRAPEAN, también conocido como Giovanni ZOHRAB (1756-1829), encontró un viejo libro polvoriento guardado en la catedral de Armenia en Lvov: era un códice completo del corpus del FILÓN armenio. Este magnífico códice de pergamino había sido copiado en 1296 por el escriba VASIL en una elegante bolorgir (minúscula), por orden del rey filósofo HET'UM II1

Lvov o Leópolis perteneció al reino de Polonia desde 1349, sufrió revoluciones y muchas invasiones (de suecos, húngaros, turcos, rusos y cosacos). En 1648 un ejército de cosacos autóctonos y tártaros de Crimea tomó Leópolis, pero la ciudad por fortuna no fue destruida. En 1672 fue sitiada por los otomanos, que no lograron conquistarla, pero en 1704 fue capturada por los suecos que entraron en la ciudad después de un breve sitio. No obstante, permaneció bajo autoridad polaca casi sin interrupción hasta 1772, año en que pasó a pertenecer al imperio

1 HET‘UM II (1265-1307), hijo de LEO II (r. 1269-1289), fue un monarca armenio excepcional y fue varias veces rey de Cilicia (1289-1293; 1295-1297; 1299-1301), en los lapsos intermedios se dedicó a sus intereses literarios como monje: se hizo franciscano con el nombre de fra’ Giovanni. Murió en 1307 asesinado por el gobernador mongol de Cilicia en Anazarbo, junto con su sobrino LEO III. Sobre su figura, ver C. MUTAFIAN, La Cilicie au carrefour des empires I, Les Belles Lettres, Paris (1988) 455 ss. y passim.

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austrohúngaro. Pocos años después (en 1791) serían descubiertos allí los manuscritos de FILÓN armenio. Hoy día Leópolis pertenece a Ucrania.

Fue el famoso erudito Mkrtič' AWGEREAN (1762-1854), alias Giovanni Battista AUCHER, también un padre mequitarista, quien finalmente editó la traducción armenia de todos los textos griegos perdidos de FILÓN, entre 1822 y 1826. Para este propósito utilizó la copia que había en Venecia del manuscrito descubierto en Lvov por ZOHRAB. Los dos primeros tratados que vieron la luz fueron De Providentia I y II y De animalibus, de los cuales se perdió el original griego, excepto por unos fragmentos que se habían transmitido indirectamente en los libros VII y VIII de EUSEBIO en su Praeparatio Evangelica. Muchos más adelante siguieron las ediciones de textos armenios que también existen en griego, como De Vita contemplativa, De Abrahamo, De decalogo, partes de Specialibus Legibus 1 y 3, etc. ¿Quiénes son los padres mequitaristas, una congregación que parece haber nacido para investigar, traducir, editar y publicar antiguos escritos en griego? Los descubrimientos realizados a fines del siglo XVIII por los padres mequitaristas tuvieron un papel fundamental en la conservación y recuperación de obras perdidas en el griego original, entre ellas, las de FILÓN de Alejandría2; aun cuando el texto griego se conserva, la traducción armenia refleja una etapa mucho más temprana en la transmisión de los textos filonianos. Los monjes mequitaristas continuaron la tarea comenzada por el fundador de la orden Mequitar de Sebastea (nació en 1676 y murió en la isla de San Lazzaro, en Venecia en 1749, aún hoy ese monasterio es uno de los centros principales de la cultura armenia). Mequitar tradujo la Setuaginta, en 1735, y publicó un diccionario en 1749. En San Lazzaro se creó una biblioteca y se instaló una imprenta y se convirtió así en la más importante biblioteca armenia del mundo. No solo se tradujeron las obras de FILÓN, y los Padres, sino también Homero y Virgilio. Los mequitaristas son entonces una congregación de padres benedictinos armenios fundada en 1717, que recuperaron obras pertenecientes a la Antigüedad clásica y al primer cristianismo, que se habían creído perdidas para siempre. Un ejemplo famoso es el Chronicon de EUSEBIO DE CESAREA, que se publicó en 1828, seguido por la edición de Philo ex Armenia redivivus (la edición de FILÓN de Aucher). Fue en 1717 cuando el Concejo de Gobierno de Venecia, le donó la isla San Lazzaro degli Armeni a un grupo de monjes armenios de la orden mequitarista para establecer un monasterio donde antes había estado un hospital de leprosos (un lazareto) que funcionó del siglo XII al XVI.

2 Cerca de un cuarto del corpus filónico sobrevivió solo en armenio, según F. Siegert, Der armenische Philon, “Zeitschrift fur Kirchengeschichte”, 100 (vierte Folge, 38), 1989, 353.

Más abajo un listado de las obras en armenio.

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Comienzos difíciles

A fines del siglo XVIII, los padres mequitaristas cosecharon el mejor fruto de su intensa actividad de investigación con un doble descubrimiento: 1) El Chronicon de EUSEBIO apareció en un manuscrito armenio de Constantinopla; 2) los tratados de FILÓN fueron encontradas en la Catedral de Armenia en Lvov. De este modo algunas obras de estos dos autores fundamentales, cuyos originales griegos no se conservaban, fueron sacados de nuevo a la luz. ZOHRAB identificó el importante contenido del manuscrito y obtuvo permiso para llevarlo a Venecia y allí lo copió. ¿Qué relación tienen los armenios con Venecia? Históricamente se remontan a los orígenes de la ciudad, en la segunda mitad del siglo VI, pero los vínculos se intensificaron cuando el reino armenio en Cilicia, al sur de la actual Turquía concedió privilegios comerciales a los venecianos y sucedió que una gran comunidad armenia se instaló en Venecia. Cuando llegó a Venecia el padre Mequitar huyendo de los turcos le dieron refugio en la isla San Lazzaro, que estaba abandonada.

El manuscrito encontrado por ZOHRAB fue la base de todas las ediciones del FILÓN armenio. En 1820 el manuscrito fue donado a la congregación Mequitarista (San Lazzaro, Venecia), donde está denominado 1668/10403. Unos pocos años antes, en 1787, un erudito amigo de los mequitaristas de Constantinopla, Gēorg Dpir Tēr YOVHANNISEAN (1737-1811), más conocido por su sobrenombre ‘Palatec‘i’, había hecho conocer la existencia del manuscrito de EUSEBIO a la biblioteca del patriarca armenio en Constantinopla. El famoso erudito Mkrtič' AWGEREAN (1762-1854), alias Giovanni Battista AUCHER4, también un padre mequitarista, dio testimonio de su temprano interés por este codex (el de EUSEBIO). Solicitó y obtuvo de una copia del manuscrito Palatec'i a la isla de San Lazzaro, Venecia, a la que llegó en octubre de 1790.

Veinte años pasaron y la noticia de este doble descubrimiento no salió más allá del círculo restringido de los mequitaristas y sus amigos eruditos. El silencio fue roto por otro descubridor y editor de textos antiguos, Angelo MAI (1782-1854), quien publicó la noticia en el folleto De Philonis Iudaei et Eusebii Pamphili scriptis ineditis aliorumque libris ex armeniaca lingua convertendis dissertatio cum ipsorum operum Philonis ac praesertim Eusebiis speciminibus, scribente AngeloMaio A [mbrosiani] C [ollegii] D [octore] ex notitia sibi ab Armeniacorum codicum Dominis impertita, Mediolani, Regiis Typis 1816.

Angelo MAI fue informado de la existencia de FILÓN armenio por Francesco REINA, un político, hombre de letras y bibliófilo, y entonces habló con el padre Zohrab, quien le confirmó estos dos descubrimientos durante un viaje a Milan. Dos años más tarde, en 1818, la versión armenia del Chronicon de Eusebio fue publicada por partida doble: 1) en primer lugar Angelo MAI y Giovanni

3 cf. S. Čemčemean, Mayr C‘uc‘ak Hayer¯en Je˙ragrac‘ Matenadaranin Mxit‘areanc‘ i Venetik [Catalogue of Armenian Manuscripts in the Library of Mechitarist Fathers in Venice], VIII, Venezia-S. Lazzaro 1998, coll. 587-596.

4 Además de las ediciones de EUSEBIO y FILÓN, Aucher se dedicó a la publicación otros trabajos teológicos y hagiográficos de literatura armenia. Entre ellos, la colección de vida y pasión de santos armenios en 12 volúmenes, titulado Liakatar vark‘ ew vkayabanut‘iwn srboc‘, [s.n.], Venezia-San Lazzaro1810-1815.

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ZOHRAB publicaron la traducción italiana en Milán; 2) la edición armenia de AUCHER con la traducción latina fue publicada en Venecia un par de semanas más tarde. Según Giancarlo Bolognesi, hubo una competencia entre Giovanni ZOHRAB y AUCHER y el primero privó al segundo de publicar en exclusividad.

Un destino similar siguió la edición de FILÓN armenio: con ella encontramos el par MAI-ZOHRAB en un lado y AUCHER por otro. Fue AUCHER en verdad quien finalmente editó la traducción armenia de todos los textos griegos perdidos de FILÓN, entre 1822 y 1826. Para este propósito utilizó la copia del manuscrito de Venecia descubierto en Lvov por ZOHRAB. Constan dos colofones, el primero escrito por ZOHRAB para conmemorar su afortunado descubrimiento del antiguo ejemplar en la biblioteca de Lvov, el segundo –escrito inmediatamente después de la primera por el propio AUCHER–. AUCHER confirma allí que el ejemplar había sido llevado a San Lazzaro por ZOHRAB; pero que él mismo –AUCHER– ha trabajado sobre el texto completando partes perdidas (Irac'uc'ak' en plural) con la ayuda de otra copia antigua descubierta en Constantinopla. Se conserva también otra copia del manuscrito de Lvov, de fecha 1816, trabajo de ZOHRAB exclusivamente. Esta copia sólo contiene el Filón armenio y está preservada en la Biblioteca Nacional de Paris5. En el colofón, ZOHRAB declara que no la utiliza porque ofrece “serias dificultades”.

En 1817, ZOHRAB dejó la orden Mequitarista, pero continuó su estrecha colaboración académica con Angelo MAI, con dos resultados, en 1818: además del Chronicon de EUSEBIO, publicó la Crónica del siglo XII del historiador armenio Samuel ANEC'I. Poco antes, en ese mismo año, MAI había publicado la traducción latina De Jona que adjudicó a FILÓN: Philonis Iudaei de cophini festo et de colendis parentibus cum brevi scripto de Iona, Mediolani, Regiis typis, 1818, una tarea que llevó a cabo con la ayuda de ZOHRAB.

Hasta aquí llegan las contribuciones de ZOHRAB a la publicación del FILÓN armenio. De ahí en más todos los esfuerzos fueron continuados por AUCHER, que actuó sin ayuda. Una reconstrucción más detallada de estas intrincadas disputas entre los dos monjes excede el alcance de este artículo. Podría hacerse un estudio más minucioso de los documentos que se conservan en el Archivo Mequitarista en la Biblioteca de San Lazzaro, así como la correspondencia de ZOHRAB que se conserva en la Biblioteca Nacional de París (Ms 324). Porque ZOHRAB donó a la Biblioteca National de Paris otros ocho manuscritos en 1826 (entiendo que no publicados). Después de que dejó la orden en 1817, vivió en Francia, donde murió en 1829.

5 Es el Ms Nº 159, cf. R.H. KEVORKIAN, A. TER-STEPANYAN, Manuscrits armeniens de la Bibliotheque Nationale de France, avec le concours de B. OUTTIER et de G. TER-VARDANIAN, BibliothequeNationale de France/Fondation CalousteGulbenkian, Paris 1998, coll. 525-526.

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El siglo XIX: La época de las ediciones Si omitimos la declaración de principios que MAI publicó en 1816, la publicación concreta de FILÓN armenio se inició en 1822, cuando AUCHER imprimió en San Lazzaro, Venecia, los dos primeros textos de Filón en armenio De Providentia I y II y De animalibus6. Tomó la decisión de comenzar con estos textos por su novedad absoluta, ya que el original griego no existía. AUCHER estuvo especialmente interesado en De Providentia, puesto que unos pocos fragmentos de este trabajo se habían transmitido indirectamente en los libros VII y VIII de Eusebio en su Praeparatio Evangelica. Estos dos tratados de FILÓN nos llegan en género de diálogo con el título Sobre la providencia y pertenecen probablemente a la última etapa de su vida. Están dirigidos a su sobrino Tiberio, quien sostenía ideas contrarias al judaísmo. Existía indudablemente un impedimento intelectual en los judíos alejandrinos para acceder a la idea de la bondad absoluta de Dios en relación con la libertad del hombre. Conservados estos dos diálogos en armenio –y parte en griego–, EUSEBIO DE CESAREA los recoge en su Preparación Evangélica (7. 21. 336b-337 y 8. 14. 386-399), pasados por el cedazo de su perspectiva cristiana.

De Providentia de FILÓN es un caso de tradición textual indirecta por completo. El texto en griego se transmite por cuatro largos fragmentos –extraídos del segundo libro solamente– de los libros 7 y 8 de la Praeparatio Evangelica de EUSEBIO de Cesarea (siglo IV), editado a partir de manuscritos posteriores al medioevo. La traducción al armenio es de finales del siglo VI y transmite los dos libros completos. La existencia de dos tradiciones paralelas es muy favorable para una obra literaria de la Antigüedad, especialmente si, como en nuestro caso, la versión griega es indirecta e incompleta.

El texto apologético que conforma el primer tratado de Sobre la Providencia expresa la posición de FILÓN de tono platónico y estoico, aunque con matices que lo acercan al cristianismo posterior, que desarrollará la idea de un Dios personal, impropia para el pensamiento griego clásico. El segundo tratado desarrolla las respuestas de Filón a las argumentaciones escépticas de un personaje llamado Alejandro, que con bastante certeza podemos identificar como el sobrino de FILÓN, Tiberio Alejandro, quien posteriormente apostató del judaísmo. El texto en griego que se ha conservado gracias a EUSEBIO procede casi todo del segundo tratado, del primero resguardó solo 30 líneas (7. 21. 336b-337a). A pesar de que el obispo de Cesarea ha eliminado la forma de diálogo

6 P‘iloni Ebrayec‘woy bank‘ erek‘ ˇc‘ew i loys əncayealk‘. A.B. Yałags naxaxnamut‘ean. G. Yałags kendaneac‘ i hin t‘argmanut‘en¯e ełeloy i yoyn bnagr¯e i je˙rn srboc‘ t‘argmanˇc‘ac‘ meroc‘, yełeal i latin barba˙r, aˇsxatasirut‘eamb H. Mkrtiˇc‘ vardapeti Mxit‘arean Awgereanc‘ (. . .), i Venetik, i vans Srboyn Łazaru 1822/Philonis Judaei sermones tres hactenus inediti. I et II De Providentia, et III De Animalibus, ex Armena versione antiquissima ab ipso originali Textu Graeco ad verbumstricte exequuta, nunc primumin latium (sic) fideliter translate per P. Jo. Baptistam Aucher Ancyranum (. . .), Venetiis, Typis Coenobii PP. Armenorum in insula S. Lazari 1822.

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(aunque mantiene el orden de las intervenciones) y ha incluido dos largas interpolaciones cristianas, reproduce fielmente la versión original que hoy podemos comparar con la que consta en el denominado Armenian Corpus Philonicum (ACPh), una de los primeras y más importantes producciones de la Yunaban Dproc (Hellenizing School), el sistema lingüístico que procuró traducir literalmente desde el griego al armenio, en el siglo VI, obras pertenecientes a la Antigüedad clásica y al primer cristianismo, que se habían creído perdidas para siempre.

AUCHER anunció el comienzo de una segunda edición de los paralipomena Armena de Filón, que apareció en 1826, también con una traducción latina en paralelo. Una vez más, los textos seleccionados existían sólo en armenio: Quaestiones in Genesim, Quaestiones in Exodum, De Deo, De Sampsone, De Jona (estos dos últimos no son de FILÓN). El original y la traducción latina se presentaron en columnas paralelas, con un aparato crítico en la parte inferior de cada página. En De Providentia el aparato ofrecía los pasajes paralelos existentes en el Praeparatio Evangelica. AUCHER trató de satisfacer las expectativas de los lectores occidentales eruditos, objetivo que no fue fácil de lograr, aunque logró su éxito, a pesar de las muchas limitaciones que tuvo su trabajo. No fue hasta cincuenta años después de que el padre mequitarista Gareguin ZARBHANALEAN completó el tercer volumen de las obras de FILÓN, también publicado en San Lazzaro, Venecia, en 1892. Esta edición incluye textos armenios que también existen en griego, y esta vez no hay texto latino en paralelo con el armenio. Contiene las siguientes obras: De Vita contemplativa; De Abrahamo, Legum Allegoriae I, II; Specialibus Legibus I. 79-161; Specialibus Legibus I. 79-161; Specialibus Legibus I. 285-345; Specialibus Legibus III. 1-7 más fragmentos de De Decalogo; Specialibus Legibus III. 8-64. Tenemos la fortuna de tenerlos hoy en línea en el sitio:

http://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/book/lookupname?key=Zarbhanalean%2C%20Garegin%2C%201827-1901

Esta tercera colección de tratados filónicos de ZARBHANALEAN completa las ediciones mequitaristas, aunque hay que decir que su trabajo es más débil que el de AUCHER y muestra una menor precisión y rigor filológico7. Las ediciones mequitaristas han resistido la prueba del tiempo, y son el punto de partida necesario incluso para el estudioso contemporáneo, a pesar las muchas observaciones críticas que se les han hecho. Desde entonces sólo ha habido dos nuevas ediciones críticas, como veremos más adelante. La traducción latina de AUCHER ha sido la más consultada. Injustamente, se ha llevado la peor parte de las críticas, pero hay que tener en cuenta que la versión

7 Hay dos tesis doctorales recientes, P. PONTANI, La traduzione armena del De Abrahamo, and S. Mancini LOMBARDI, Il Legum allegoriae di Filone Alessandrino nell’antica versione armena: analisi testuale del primo libro, Universita Cattolica del Sacro Cuore di Milano 2004 (Tesi di Dottorato di ricerca in Armenistica), que sobre la edición de ZARBHANALEAN, codex optimus, Venice, MS 1688/1040, han señalado errores importantes.

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de AUCHER sirvió de base para una nueva oleada de investigaciones sobre FILÓN y, sobre todo, allanó el camino para estudios y traducciones posteriores.

Un nombre que debemos recordar es el del erudito inglés de la literatura armenia, Frederick Cornwallis CONYBEARE (1856-1924)8, quien hizo hincapié en la importancia de la contribución de Armenia a los estudios filónicos. CONYBEARE fue el primer estudioso en señalar de manera sistemática la contribución del armenio a la tradición griega de FILÓN. Financió el tercer volumen editado por Garegin ZARBHANALEAN en Venecia en 1892 y publicó numerosos artículos sobre FILÓN armenio. Publicó la edición crítica de De vita contemplativa seguida de la versión armenia. En su encendida defensa de la autenticidad de este tratado9, CONYBEARE atribuyó gran peso al testimonio de la traducción al armenio, que definió como “maravillosamente fiel”, ya que reproduce el texto, palabra por palabra, sin alterar incluso el orden. Fechó la traducción al armenio en principios del siglo V y consideró que era anterior e independiente de los primeros manuscritos en griego, así como también de la antigua versión latina. La traducción armenia fue esencial en la reconstrucción del texto griego y esta edición de CONYBEARE fue sin duda un punto de referencia. Sus conclusiones sobre la autoría de FILÓN de De vita contemplativa nunca más fueron cuestionadas.

CONYBEARE trabajó con Leopold COHN y en Paul WENDLAND la edición de Philonis Alexandrini Opera quae supersunt I-VI, Reimer, Berlín 1896-1915. Suyas son las notas relativas a los textos armenios. Esta edición de C-W por tanto toma en consideración la versión armenia para decidir las variantes textuales.

Durante el siglo XX, los estudios en FILÓN armenio han ganado en extensión y complejidad. Uno de los principales logros fue la traducción del corpus a varios idiomas modernos. Aunque la primera mitad del siglo no fue particularmente activa en el campo de la investigación sobre ACPh (hay que tener en cuenta el difícil contexto histórico de las guerras mundiales), hubo un resurgimiento de la actividad, cuyo impulso al día de hoy no está agotado. A la fecha, hay traducciones al inglés, al francés y al alemán y si logramos nuestros objetivos pronto lo habrá al español.

El siglo XXI ofrece la enorme ventaja de los recursos electrónicos, incluidos los índices bilingües y léxicos, ya iniciados por dos proyectos: el armenio Leiden Léxica Textbase (LALT) y la Dasakan matenagrut'iwn / Literatura Armenia Clásica (digilib). Podemos enfrentar el desafío de nuevos campos de investigación como el de la comparación sistemática de la lengua de FILÓN armenio con la de los otros autores también traducidos a esa lengua, como Dionisio de Tracia, Ireneo, etc.

8 Una selección de sus trabajos ha sido editada por N.V. NERSESSIAN, The Armenian Church: Heritage and Identity. Frederick Cornwallis Conybeare, St.VartanPress, NewYork City 2001.

9 F.C. CONYBEARE, Philo about the Contemplative Life or the Fourth Book of the Treatise Concerning Virtues, Clarendon Press, Oxford 1895. Armenian text at pp. 156-180.

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y es factible realizar una revisión de la transmisión indirecta, que contemple un estudio minucioso de los comentarios –un complejo sistema de glosas y escolios– compilados entre los siglos XII y XIII, los cuales incluían el estudio de FILÓN en las escuelas monásticas armenias medievales.

Las traducciones a los idiomas occidentales modernos

Si bien, como decíamos arriba, no hubo prácticamente actividad sobre FILÓN armenio durante la primera mitad del siglo pasado, hay una pequeña excepción en la década entre 1920 y 1930. Está en relación con la edición de la obra pseudo-filónica De Jona, (recordemos que AUCHER la había publicado en 1826). Hans LEWY revisó la tradición manuscrita de esta obra y publicó sus resultados en 1936. El estudio de LEWY aborda en profundidad las características de la traducción del griego al armenio, tratando de contextualizarla en el marco cultural y ubicándola después de 570. LEWY reconoce el valor de la edición de AUCHER, mejora sus anotaciones sobre las variantes de los manuscritos y enmienda algunas corrupciones del texto armenio. AUCHER era especialista en armenio y no en griego; además, su limitado conocimiento del contexto judeo-helenístico de FILÓN sesgó y limitó su comprensión del texto y afectó –negativamente– su versión en latín. LEWY sostenía el método de retro-versión al griego como un medio seguro de dilucidar el significado de los puntos oscuros en armenio. En esta edición, LEWY anunció una próxima retro-versión griega de De Jona, acompañada de una traducción paralela a una lengua moderna y una comparación más amplia con la literatura judeo-helenística. Desafortunadamente, la muerte prematura de LEWY truncó la realización de este proyecto.

Después de 1950, hay dos grandes traducciones a lenguas modernas de FILÓN de Alejandría. En inglés: Philo in Ten Volumes en la Loeb Classical Library (y dos volúmenes suplementarios), publicado en Cambridge (Mass.) y London; en francés: Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie (=OPhA), publicado por Éditions du Cerf en París. Hay otras traducciones esporádicas, con frecuencia acompañadas de estudios relativos a las obras elegidas.

Respecto de las obras de FILÓN que existen sólo en armenio, podemos afirmar que se han vertido al menos una vez a un lenguaje moderno.

a.- Inglés

La primera oportunidad para el FILÓN armenio en una lengua moderna fue en el marco de Philo in Ten Volumes in the Loeb Classical Library. En los dos primeros volúmenes del Suplemento, Ralph MARCUS Publicó, en 1953, traducciones al inglés de Quaestiones in Genesim y Quaestiones in Exodum10.

10 R. MARCUS, Questions and Answers on Genesis translated from the ancient Armenian version of the original Greek (Philo, Supplement I), Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-Heinemann, London 1953 [repr. 1961]; Id.,

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El texto base es evidentemente todavía el de AUCHER (1826). MARCUS realiza mentalmente una constante retroversión del armenio al griego, lo cual considera clave para acercarse a ACPh correctamente, va comparando siempre con la interpretación en latín de AUCHER y anota las diferencias en notas al pie. La reconstrucción del original griego no le resulta convincente a MARCUS, no obstante la indiscutible deuda de gratitud hacia el gran editor mequitarista.

En 1981 el tratado De animalibus fue traducido al inglés por Abraham TERIAN11. Esta traducción está precedida por una introducción con consideraciones de tipo filológico y filosófico. El texto está seguido de un comentario y de una reproducción de la edición de AUCHER.

b.- Francés

Después de que las Quaestiones vieron la luz en la traducción al inglés, ambas series también fueron traducidas al francés. En realidad, la primera traducción francesa de las obras de ACPh no fue hecha por un armeniólogo: De la Providentia fue traducida por Mireille HADAS-LEBEL para LesOEuvres de Philon d'Alexandrie (Les Éditions du Cerf)12. La autora utiliza principalmente el texto existente en griego, transmitido indirectamente por Praeparatio Evangelica de EUSEBIO. Intenta integrar el armenio publicado por AUCHER, pero la traducción de HADAS-LEBEL no se hace desde el armenio sino que se basa en la traducción latina de AUCHER, que es la que está impresa junto a su texto. Charles MERCIER actuó como asesor en esta empresa editorial; no obstante no podemos evitar la pregunta de por qué la traducción latina fue la elegida como texto guía, sobre todo teniendo en cuenta sus limitaciones.

Mientras tanto, Charles MERCIER se dedicó a estudiar y traducir las Quaestiones para OPhA, pero los dos volúmenes fruto de su investigación van a ser publicados póstumamente, en 1979 y 1984 respectivamente13. Aunque la versión latina de AUCHER todavía aparece en las páginas opuestas, la traducción francesa no la sigue. Pero sí se basa en el armenio de AUCHER, e incluso lo revisa y mejora con la ayuda de otros manuscritos posteriormente descubiertos. En la Introducción, MERCIER repasa la historia de la transmisión de Filón armenio y adjudica la variación entre lecturas a los errores de escribas de rutina o a correcciones.

Questions and Answers on Exodus translated from the ancient Armenian version of the original Greek (Philo, Supplement II), Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-Heinemann, London 1953 [repr. 1970].

11 A. TERIAN, Philonis Alexandrini De Animalibus. The Armenian Text with an Introduction, Translation and Commentary, Scholars Press, Chico (CA) 1981.

12 M. HADAS-LEBEL, De Providentia I et II. Introduction, traduction et notes (Les OEuvres de Philon d’Alexandrie, 35), Les Editions du Cerf, Paris 1973.

13 Ch. MERCIER, Quaestiones et solutiones in Genesim I et II e versione armeniaca (Les OEuvres de Philon d’Alexandrie 34), Editions du Cerf, Paris 1979; Id., Quaestiones et solutiones in Genesim III–IV–V–VI e versione armeniaca (LesOEuvres de Philon d’Alexandrie, 34b), Editions du Cerf, Paris 1984.

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Gracias a los avances en la catalogación de manuscritos, muchos otros manuscritos fueron descubiertos, además de los que tenía disponibles AUCHER en 1828. MERCIER ofrece una lista de los testimonios, dividiéndolos en tres categorías: las que contienen tanto Quaestiones in Genesim y Quaestiones in Exodum en su totalidad; los que sólo contiene una parte de estas dos obras; los que son misceláneos y la presencia de Filón es meramente incidental. Una cuarta categoría serían los manuscritos que contienen los comentarios medievales sobre FILÓN. MERCIER no intenta una nueva edición pero tiene en cuenta la lectura de tres manuscritos, que juzga útiles para corregir la edición de AUCHER. MERCIER llega a la conclusión de que "S'il ne faut pas compter qu'une édition crítica Changera essentiellement le texte établi par Aucher, elle l'pourra améliorer sur de nombreux points”.

En la misma serie francesa, el De animalibus o Alexander fue publicado en 1988 por Abraham TERIAN, que ya había hecho la traducción al inglés. TERIAN hace una síntesis de los diversos aspectos de las traducciones de ACPh, y sus características formales. Su método señala que el traductor tiene que conformar un léxico. Al final de su Introducción, TERIAN reconoció que el texto de AUCHER, aunque tenga limitaciones es el más importante. La traducción de TERIAN de Quaestiones in Exodum fue publicada en 199214 y con ella concluye la serie de traducciones de Filón armenio al francés. En la introducción, TERIAN declara que corrigió la edición de MARCUS en varios puntos. Luego ratifica la ubicación e importancia de Quaestiones in Exodum como uno de los más antiguos comentarios exegéticos.

A mediados de la década de 1980 hay un segundo intento de revisión de la edición de AUCHER de 1826 (el primero fue el que LEWI había realizado en 1936). Joseph PARAMELLE y Enzo LUCCHESI emprendieron la re-edición de una pequeña sección de Quaestiones in Genesim, los siete primeros capítulos del libro II, esto sucedió cuando salió a la luz el Codex Athos Vatopedi 659. Junto con el texto armenio, editado por LUCCHESI, publicaron una traducción francesa con paralelos en latín. A pesar de la brevedad del fragmento, esta edición es muy importante: se confirma, entre otras cosas, la exactitud de la versión armenia con el modelo griego. Los editores hicieron uso de la traducción armenia para corregir el MS del siglo XIV en griego, y para completar algunas lagunas.

Otras traducciones al francés en el siglo XX fueron publicadas en Sources Chretiennes, vol. 435, en 1999: se trata de dos obras pseudo-filónicas, el De Jona y De Sampsone, por Folker SIEGERT y Jacques de ROULET.

14 A. TERIAN, Quaestiones et Solutiones in Exodum I et II e versione armeniaca et fragmenta graeca (LesOEuvres de Philon d’Alexandrie, 34c), Editions du Cerf, Paris 1992.

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c.- Alemán

En las décadas de 1980 y 1990, Folker SIEGERT se sintió atraído por el estudio de dos textos pseudo-filónicos, el De Jona y el De Sampsone, y por el tratado De Deo, y publicó las traducciones al alemán. El último, en particular, no sólo fue traducido y comentado, sino pasado en retroversión al griego15. Este es el único intento y logro real de retrovertir el Filón armenio al griego, ya que lo que planificó Lewy nunca se cumplió. Según Siegert, la posibilidad de recrear el texto griego empleando para ello la terminología de Filon demuestra, ipso facto, la autoría del discurso. La validez de este proceso integral de la retroversión no ha sido reconocida por unanimidad y cada vez está más descartada entre los académicos.

Lista de las obras de Filón armenio

Hay trece obras en armenio de Filón, entre los cuales hay dos espurios: De Jona y De Sampsone. De estos trece, algunas traducciones están incompletas, o, por el contrario, se han fusionado. Si hay lagunas y particularidades en la versión armenia se deben a la transmisión de los manuscritos en armenio, o tal vez a los modelos griegos que los traductores armenios usaron. Aún no existe un estudio fehaciente dedicado a la formación de este corpus.

1. Quaestiones et Solutiones in Genesim

En la tradición armenia, las QG están divididos en cuatro libros, cuando son seis los que se supone constituyeron el texto griego16. En armenio, los libros IV, V y VI están comprendidos en uno solo.

2. Quaestiones et Solutiones in Exodum

En lo que respecta a QE también difieren las divisiones del texto de la tradición armenia

con las hipotéticas del original griego17:

3. De Specialibus Legibus I (§§ 79–161)

Están en

ZARBHANALEAN, 178–200

COHN-WENDLAND V, 20–39

4. De Specialibus Legibus I (§§ 285–345)

Están en

15 SIEGERT también es responsable de las traducciones al inglés y al francés, cf. Id., Le fragment philonien De Deo. Premiere traduction francaise avec commentaire et remarques sur le langage metaphorique de Philon, en C. LEVY (ed.), Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie. Actes du colloque international organise par le Centre d’etudes sur la philosophie hellenistique et romaine de l’Universite de Paris XII-Val de Marne (Creteil, Fontenay, Paris, 26-28 octobre 1995), Brepols, Turnhout 1998, 183–228 and Id., The Philonian Fragment De Deo. First English Translation, “The Studia Philonica Annual”, 10, 1998, 1-33.

16 cf. Ch. MERCIER, Quaestiones in Genesim I–II, 25-26

17 cf. R. MARCUS, Questions and Answers on Genesis, traducción hecha del armenio. (Philo, Suplemento I), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) - Heinemann, London 1953 [repr. 1961], XIII-XV.

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ZARBHANALEAN, 201–219

COHN-WENDLAND V, 69–84

5. a. De Specialibus Legibus III (§§ 1–7) + un fragmento de De Deo + De Decalogo

Están en

ZARBHANALEAN, 220–267

COHN-WENDLAND V, 150–152; IV, 269–307

b. De Specialibus Legibus III (§§ 8–64)

Está en

ZARBHANALEAN, 268–284

COHN-WENDLAND V, 152–164

6. De Sampsone

7. De Jona

8. De Deo

9. De Providentia

10. De Animalibus

11. De Abrahamo

Está en

ZARBHANALEAN, 33–104

COHN-WENDLAND IV, 1–60

12. Legum Allegoriae I–II

Están en

ZARBHANALEAN, 105–177

COHN-WENDLAND I, 61–112

13. De Vita Contemplativa

Está en

ZARBHANALEAN, 5–32

COHN-WENDLAND VI, 46–71

Después del año 2000: Estado actual y perspectivas de las investigaciones

La apertura del nuevo milenio ha revelado un interés por la continuidad en el estudio de FILÓN armenio. En la República de Armenia, hay académicos que realizan sus investigaciones buscando especialmente en la tradición indirecta, muchas veces porque FILÓN se utilizó con fines didácticos en el aula. Encuentran material para estos estudios en los denominados Comentarios, compilados entre los siglos XII y XIII, que incluían fragmentos de FILÓN para su copia y análisis en las

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escuelas monásticas armenias medievales. Así se conformó un complejo sistema de glosas, escolios y los llamados colecciones de Causas. El más famoso de estos comentarios es el llamado Girk'patca˙rac o “Libro de las Causas”, compilado en el siglo XII por Grigor ABAS. Se trata de una especie de enciclopedia o manual de historia de la literatura para su uso en el aula, que establece las causas u ocasiones que han estimulado la producción de obras antiguas importantes ya sean cristianas o seglares. La tradición indirecta de FILÓN se considera en nuestros días clave para la comprensión de la transmisión manuscrita de autores clásicos y tardos antiguos, tal como se llevaba a cabo en los monasterios medievales armenios.

Como conclusión de esta breve reseña de los estudios filónicos en lengua armenia, señalamos de manera muy somera algunas áreas de especial interés para investigaciones futuras:

1) Debe ser editado de nuevo en su totalidad el corpus de ACPh, tanto las obras cuyos originales griegos existen como aquellas que están sólo en armenio. La insuficiencia de criterios editoriales en el siglo XIX y la aparición de una serie de nuevos testimonios manuscritos en las últimas décadas, hace necesaria una nueva edición revisada. Aunque la recensio de nuevos manuscritos y su collatio es un proceso largo y poco gratificante, el nuevo texto será sin duda una mejora sobre las preciosas, pero al día de hoy obsoletas, ediciones mequitaristas;

2) al mismo tiempo que este trabajo de edición, debe hacerse un estudio en profundidad de la tradición manuscrita de FILÓN, es decir, revisar el proceso de la formación del corpus, y dar respuesta a preguntas referidas al orden y procedencia de los manuscritos.

3) Debe continuarse y estimularse la labor de edición y estudio de la tradición indirecta de FILÓN armenio, como por ejemplo en comentarios, escolios, glosas y argumenta. Para las nuevas investigaciones sobre la influencia de FILÓN sobre la literatura armenia antigua y medieval pueden tomarse en cuenta las notas iniciales de AUCHER al respecto.

4) La lengua de FILÓN armenio debe compararse sistemáticamente con la de los otros autores también traducidos al armenio, como DIONISIO de Tracia, IRENEO y otros que figuren en el “Libro de las Causas”. Este tipo de análisis, sin duda, ayudará a mejorar nuestra comprensión de las elecciones lingüísticas y las técnicas para la traducción de la Yunaban Dproc.

5) Es necesaria la obtención de subsidios para financiar la mejora de los recursos electrónicos, incluidos los índices bilingües y los léxicos, ya iniciado por dos proyectos: el armenio Leiden Léxica Textbase (LALT) y la Dasakan matenagrut'iwn / Liter. Armenia Clásica (digilib).

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PARTE III

Los descubrimientos de los manuscritos

de la Filocalia y el Monaquismo Ortodoxo

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PHILOKALIA: FROM A MANUSCRIPT TO A MOVEMENT

Cyril Hovorun1

Serhiy.Hovorun@lmu.edu

Abstract

This paper is about medieval manuscripts that instigated a global movement in the modern times. These manuscripts were published in the end of the eighteenth century under the title “Philokalia” and since then have been republished dozens of times in a dozen of languages. The publications triggered a movement known as Kollyvadic or Philokalic. It began in Greece, continued in Russia, and eventually became global and ecumenical.

Introducción

According to the studies by the professor from the University of Thessaloniki Antonios Tahiaos, the manuscripts that constitute the core of “Philokalia” were copied from the library of the monastery Vatopedi at the Mount Athos. One of them, Codex vatopedinos 6052, contains a selection of texts by Christian authors who lived before the thirteenth century. These texts were included to the four volumes of the original Greek publication of the “Philokalia.” The fifth volume of the publication, according to Tahiaos, was published on the basis of a later manuscript, Codex vatopedinos 262, from the fifteenth century. Stylianos Papadopoulos, a professor from the University of Athens, supported the idea that the Philokalia is a compilation from several manuscripts. However, he did not believe that a single manuscript, such as Codex vatopedinos 605 or Codex vatopedinos 262, should be regarded as a basis for the Philokalia. To him, it was a compilation from a wider variety of manuscripts3.

The person who compiled the collection, was Makarios Notaras (1731-1805), formerly a bishop in Corinth. We have a testimony from his Ukrainian friend, Païsiy Velichkovsky (1722--1794), that he indeed browsed through different monastic archives in search for manuscripts: Makarios “came to the Holy Mountain Athos and with great scrutiny searched through all libraries of the great holy monasteries for such patristic books… In the library of the glorious and great monastery of Vatopedi, he found a priceless treasure, a book about unity of mind with God”4. Païsiy, thus, corroborates the hypothesis of Tahiaos that Makarios used manuscripts from the monastery Vatopedi.

1 Loyola Marymount University in Los Angeles.

2 Α.-Αι. ΤΑΧΙΑΟΣ, Ο Παϊσιος Βελιτσκόφσκι (1722-1794) και η ασκητοφιλολογική σχολή του, Θεσσαλονίκη: Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, 1964.

3 Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Άγιος Μακάριος Κορίνθου. Ο γενάρχης του φιλοκαλισμού, Αθήνα: Ακρίτσς, 2000, 45-51.

4 Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, Москва, 1847, 224-225.

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Makarios served for a short period of time as a bishop in Corinth. Soon, however, because of his involvement in the unsuccessful anti-Ottoman rebellion in Peloponnesus in 1769, he had to leave his see. After that, he travelled through the Ionian and Aegean archipelagos and stayed in different places there. Among his activities was to popularise traditional forms of the Orthodox spirituality. This included collecting and publishing manuscripts containing spiritual writings.

In this activity, he was assisted by a monk from the Mount Athos, Nikodimos the Hagiorite (1749-1809). The two men divided their work as follows. Makarios would identify interesting manuscripts, buy them or order their copies. Then he sent these manuscripts to Nikodimos, who had outstanding philological and editorial skills. Nikodimos wrote prefaces and comments to the manuscripts, and sometimes simplified their language to make it accessible for ordinary readers of his time. After that, Makarios raised money and arranged publication of the manuscript, usually outside the Ottoman empire. According to this paradigm of collaboration, such texts were published, for example, as the works of St Simeon the New Theologian (Venice, 1790).

The collection of “Philokalia” was published following the same paradigm. Makarios found the manuscripts and made them available for further elaboration by Nikodimos. He apparently made some initial rearrangement of the texts and titled the collection. For the title, he borrowed from the collection of Origenic texts composed by the Cappadocians in the fourth century. Makarios did the same to other texts that he published. For instance, for his collection of vitae of the new Greek martyrs, “New Lemonarion,” he used the title from the work of John Moschus (c. 550 – 619) “Lemonarion” (Pratum spirituale - “The Spiritual Meadow”). After having received the text of “Philokalia,” Nikodimos edited it and provided explanatory introductions with biographical notes on its authors. Then he sent the text back to Makarios, who arranged its publication. The collection was printed for the first time in Venice in 1782.

The publication of the “Philokalia” was a part of a wider program of popularisation of the patristic writers that Makarios accomplished in collaboration with Nikodimos and some other helpers. This was not an academic program or something like collecting antiquities. Its purpose was to make the ancient texts on asceticism, prayer, and spiritual struggle available to the contemporary Greek people of any walk of life. In the frame of this campaign, not just “Philokalia,” but also other texts were published or prepared for publication. For example, in addition to the works of St Simeon the New Theologian, which were mentioned earlier, Makarios and his associates published a popular text on spirituality from the eleventh century, called “Evergetinos.”

Soon after its publication in Venice, a copy of “Philokalia” was sent to Paisiy Velichkovsky, at that time an abbot at a Moldavian monastery of Niamts. Païsiy, in collaboration with his disciples, translated its text to the Slavonic language. However, he hesitated to make the text available beyond

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monastic communities. Despite his hesitations, metropolitan of Sankt-Petersburg Gavriil Petrov-Shaposhnikov (1730-1801) decided to make the “Philokalia” more available through publication. He checked Païsiy’s translation with the specialists in Greek and then sent it to print. The Slavonic translation was published eleven years after the Greek original, in 1793. The Russian translation of the “Philokalia” appeared in the middle of the nineteenth century. It was accomplished by bishop Feofan the Recluse (1815-1894) and published in 1877. This was not a verbatim translation, but a watered-down paraphrase, which omitted those parts of the text, which Feofan regarded as too complicated or even spiritually dangerous for “immature” lay people. Thus, in contrast to the Greek “Philokalia,” which was intended for wide readership, the accessibility of the Slavonic and Russian translations was intentionally limited.

Despite these restrictions, “Philokalia” soon became an intrinsic part of a wide movement of spiritual renewal, which embraced monks, clergy, and lay. This movement was born at Mount Athos and then, in the second half of the eighteenth century, spread mostly to the Aegean islands. It was called “Kollyvadic.” Its initial purpose was to preserve, or restore, the ancient liturgical practices, such as, for instance, frequent communion. Makarios Notaras and Nikodimos the Hagiorite were among the protagonists of this movement at this early stage.

At a later stage, the thematology of the movement became much wider and included revival of communal life in monasteries, dissemination of patristic writings among lay people, as well as their deeper engagement in the spiritual practices of the Eastern Christianity. “Philokalia” became a key book of this movement, which was even rebranded as “Philokalic. In a sense, this movement continues even now. Multiple editions and translation of “Philokalia” testify to that.

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Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского. С присовокуплением предисловий на книги Св. Григория Синаита, Филофея Синайского, ИсихияСв. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных

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другом его и спостником Старцем Василием Поляномерульским, об умном трезвении и молитве, , Москва: Оптина пустынь, 1847.Москва: Оптина пустынь, 1847.

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DIVINE ACTIVITIES AS ACCIDENTS IN THE PALAMITE DOCTRINE: MEANING AND HISTORICAL CONTEXT1

Dmitry Biriukov (The Sociological institute of the Russian Academy of Science, National Research University Higher School of Economics (HSE),

Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation)

dbirjuk@gmail.com

Resumen

Gregorio Palamás se enfrentó al problema de la compatibilidad entre dos provisiones teológicas al interior de su doctrina basada en la distinción entre Dios de la substancia y las actividades no-creadas: éstas son, primero, que Dios es inalterable y, segundo, que Él actúa en concordancia con el tiempo del mundo creado, particularmente, habiendo creado el ser. Este trasfondo causó argumentaciones polémicas en Gregorio, en relación a la posibilidad de significar las actividades divinas como un accidente. La noción de accidente aquí refiere al contexto que se remonta a la tradición peripatética, modificado en los escritos de tales autores cristianos como Agustín, Cirilo de Alejandría y Juan Damasceno. Palamás aborda este tema en dos de sus obras: Antirrh. c. Acind y Capita 150, escritos en un intervalo de cinco o seis años. Así, vemos cómo Palamás se mueve hacia una noción de accidente más detallada, mientras que considera su aplicabilidad a las actividades divinas: esto es, moviéndose hacia la noción de accidente inseparable. Pero incluso en este sentido, argumenta Palamás, el accidente no debe ser atribuido a Dios y las actividades divinas, aunque la tradición de la Iglesia acostumbraba a hacer esto. Palamás encuentra una solución a esta tensión indicando que la Iglesia utiliza la noción de accidente en un sentido impropio. Mientras tanto, su colega David Disípato adopta una posición más sutil: admite la posibilidad de aplicar la noción de accidente a las actividades divinas, pero teniendo en cuenta las restricciones fundamentales de la lengua humana, que sólo puede hablar de Dios dentro de los horizontes de la naturaleza humana.

Abstract

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argumentations on possibility of signifying the divine activities as accident. The notion of accident here refers to the context ascending to Peripatetic tradition, yet modified in writings of such Christian authors as Augustine, Cyril of Alexandria and John Damascene. Palamas addresses this topic in two of his works, Antirrh. c. Acind and Capita 150, written within the interval of five or six years. As a result, we see that Palamas is moving towards a more detailed notion of accidental while considering its applicability to divine activities: this is the moving to the notion of inseparable accident. But even in this sense, the accident, compliant to Palamas, must not be attributed to God and divine activities, though the Church tradition used to do this. Palamas finds a solution of this tension by pointing out that the notion of accident was used by the Church tradition in an improper sense. Meanwhile, his associate David Dishypatus takes a more subtle position: he admits a possibility to apply the notion of accident to the divine activities, but minding core restrictions of the human language, which speaks of God only within the horizon of human nature.

Introducción

Prior to addressing the basic material of the present research, it shall be noted that the core of Palamism, as a theologian doctrine which took shape in Byzantium of the 14th century on the grounds of Gregory Palamas’ and his associates’ teaching, is distinguishing in the divinity, on the one hand, an incognoscible and unparticipated substance and, on the other hand, cognoscible and participated activities, which are eternal and non-created. As such a non-created activity, according to the Palamites, the Tabor light appears, which was shown to the apostles at the Transfiguration of Christ (Mt 17, 2; Mk 9, 2).

In the 14 century, in the course of the controversies between the “Palamites” and the “anti-Palamites” on the status of reality, which can be signified as “divine activities”, an issue arose of whether the divine activities can be interpreted by analogy with the philosophical concept of “accidental”2 and, if they can, in what sense it should be done. The attitude taken by the anti-Palamites (primarily, Barlaam of Calabria and Gregory Akindynos) was that there is no reality in God distinct from the divine substance, and if it can be spoken of the activities in God, nevertheless, this is something identical with substance, another name for it. Either, compliant to the anti-Palamites, the activities, as something related to God, can be explicated in another sense, as certain actions of God which are distinct from Him and thus not related to the divine; that is,

2 The term “accident”, τὰ συμβεβηκότα, has been elaborated in the philosophy of Aristotle. In explaining the meaning of accident, Aristotle distinguishes the accident as what is proper to something not by necessity, but by occasion, like when someone gets to Aegina not because he tried to get there, but owing to that the storm brought him there, as well as what is proper to the thing itself, being common for a thing of this kind, but not contained in its substance, i. e. is not included into the logos of substance, as, for example, a triangle has two right angles; in this sense, the accident might be perpetual (Met. Δ 30).

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they ate created. Being interpreted in the given sense, according to the anti-Palamites, the activities are referred to be accidents, that is, something changeable, transient and not eternal.

Gregory Palamas and his successors have shared a different position on divine activities. According to them, the divine activities are something within the divinity, which are distinct from his substance; they are God himself and than non-created and eternal. Is it then possible to title the activities “accidents” within the Palamite discourse? An examination of this issue might help to introduce the Palamite “activities” discourse into the Aristotelian system of philosophic fundamentals, which is also essentially important for Byzantine thought as a whole.

The question of possibility of naming the divine activities “accidental” has been discussed in writings of Gregory Palamas and his friend monk David Dishypatus. Initially, Palamas raises the question in the sixth book of Antirrhetici contra Acindynum and then in the treatise Capita 150. In his turn, David Dishypatus addresses this topic in his Ad Nicolaum Cabasilam Contra Barlaam et Acindynum. The sixth book of Palamas’ Antirrh. c. Acind. is dated circa 1344, whereas Ad Nicolaum Cabasilam by Dishypatus could be dated to the end of 1344—the beginning of 1345. This means the topic was discussed by Gregory Palamas and David Dishypatus at the same time. Taking also into consideration that while speaking of the issue, Gregory and David express the same theses and refer to the same source, Thesaurus of Cyril of Alexandria, there shall be no doubt that the development of the topic of divine activities as accidental both in the sixth book of Antirrh. c. Acind. by Palamas and in Ad Nicolaum Cabasilam by Dishypatus are either interdependent between each other or in closely interrelation.

In Antirrh. c. Acind. Palamas, while objecting to Gregory Akindynos, intends to manifest that the divine activities might be in a certain sense called “accidental” and by that still interpreted as non-created and eternal. According to Palamas, the divine activities might be called an accident – if the term “accident” is taken not in a proper sense – because, likewise an accident, the activities are contemplated and exist in something other and not in itself (this distinguishes activities and an accident from substance, which exists in itself). In its proper sense, an accident is changeable; it is acquired and a subject of perishing. As distinct from an accident, an activity is natural and always exists around substance. But when an activity within the divinity is evidently dependent of time, e. g. in the case of the activity whereby God has created the world, it should be spoken of the power corresponding to that activity, e. g. power to create, which exists ever around the divine substance. At the same time, following the tradition, the activity could be designated as an accident—for each of them exists in the other, not as itself—though it is not an accident in its proper sense:

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Παράστασις ὅτι κἂν συμβεβηκός πως λέγηται ἢ ἐνέργεια αὕτη, ἀλλ’ οὐχ οἷον μὴ προσεῖναι τῷ θεῷ· <…> Οὐ γὰρ ὅτι δημιουργεῖν ὁ θεὸς ἤρξατο καὶ πέπαυται ὅτε ἠθέλησεν αὐτός, διὰ τοῦτο μὴ φυσικῶς ἐροῦμεν τὸ δημιουργεῖν ἔχειν τὸν θεόν, ταυτὸ δ’ εἰπεῖν ταύτην τὴν ἐνέργειαν. Εἰ δὲ φυσικῶς αὕτη πρόσεστι θεῷ, πῶς οὐκ ἄκτιστος; Ἐπεὶ γὰρ καὶ τῶν ἐν τῷ θεῷ θεωρουμένων ἐστίν, ἀλλ’ οὐ καθ’ ἑαυτὴν ὑφεστηκυῖα, τῶν δ’ ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων τὰ μὲν φυσικῶς ὑφεστηκυῖα, τῶν δ’ ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων τὰ μὲν φυσικῶς ἐστι, τὰ δὲ κατὰ συμβεβηκός, συμβεβηκὸς δὲ τῷ θεῷ οὐδὲν ἐνθεωρεῖται—καὶ γὰρ οὐδ’ ἐπίκτητον οὐδὲ μεταβαλλόμενον, ὁποῖον τὸ κυρίως ἐστὶ συμβεβηκός—φυσικῶς ἄρα πρόσεστιν ἡ ἐνέργεια αὕτη τῷ θεῷ. Τὸ δὲ φυσικῶς προσόν, εἰ καὶ συμβεβηκὸς ἔστιν ὅτε λέγεται πρὸς τὴν οὐσίαν ἀντιδιαστελλόμενον, ἀλλ’ οὐ πάντως ἐστὶ συμβεβηκὸς οὐδὲ τοιοῦτον. <…> Ἡ μὲν γὰρ οὐσία οὐκ ἔσθ’ ὅπως ἂν ῥηθείη ποτὲ συμβεβηκός, καθ’ ἑαυτὴν ὑπάρχουσα, ἡ δὲ ἐνέργεια ἔσθ’ ὅπως ἂν ῥηθείη, μὴ οὐσία οὖσα χουσα, ἡ δὲ ἐνέργεια ἔσθ’ ὅπως ἂν ῥηθείη, μὴ οὐσία οὖσα μηδὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπάρχουσα, εἰ καὶ μὴ πάντως ἂν ῥηθείη, τῷ φυσικῶς ἐνθεωρεῖσθαι καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός.

Demonstration of that though this activity is called in some sort accident, yet not in the sense that it is not proper to God. <…>

Because God commenced and finished to create when he wished, we will not say that [the property of] creation – or, to say other way, this activity – belongs to God not naturally. And if it is inherent to God not unnaturally, then how is it not non-created? For, as it is of what is contemplated in God, but exists not as itself (and of what is contemplated in the other, one is natural and the other is according to an accident; and anything accident is not contemplated in God. and, certainly, neither anything acquired, nor changeable, what, therefore, is the accident in its proper sense), then this activity is proper to God by nature. While what is proper by nature, albeit sometimes called accident, as opposite to the substance, is not fully an accident. <…> It is impossible to ever call a substance, which is present due to itself, accident, while activity might be called it sometimes, as it is not substance and not being present as itself, even if it might be called so not in every sense, for it is contemplated naturally and not according to accident3.

As we see, Palamas is speaking here of activity as something “natural”, which is always proper to a substance, opposing it in this respect to the changeable accident (with the clause on that the activity might be called accident in an improper sense). In the course of his thought, while trying to support the possibility of qualifying the activities as an accident on the grounds of tradition, Palamas refers to excerpts from Thesaurus of Cyril of Alexandria (omitted in the foregoing quotation).

3 GREGORY PALAMAS, Antirrh. c. Acind. VI, 21, 76; 78 (the chapter title in italics): Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ (επιμ.), Γρηγοριου του Παλαμα Συγγραμματα, Τ. 3, Θεσσαλονικη 1970, σ. 443-445; cf. Ibid., VI, 19, 72.

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The theses similar to those we have observed in Palamas’ text, even though less explicitly, were uttered also by Palamas’ associate, David Dishypatus in his debate with Akindynos4. As by Dishypatus, “everything we speak of God we express out of what we are used to, having not at our disposal what is above us. Therefrom it follows that of which is adherent to God essentially and naturally, we are coerced to think like of accidents (πᾶν ὅπερ ἐπὶ θεοῦ λέγομεν, ἐκ τῶν ἰδίων ἐθῶν τοῦτο λέγομεν, τὸ ὑπὲρ ἡμᾶς οὐκ ἔχοντες, ἐξ οὗ δὴ καὶ συμβαίνει κατ’ ἀνάγκην ὡς περὶ συμβεβηκότων νοεῖν τῶν κατ’ οὐσίαν καὶ φυσικῶς προσόντων τῷ θεῷ)”5. Like Palamas, Dishypatus’ reference in this context leads also to Cyril of Alexandria, right to the place of the Thesaurus that Palamas has mentioned (Dishypatus quotes it more widely).

In this part of his Thesaurus, Cyril argues against an Arianist, more precisely, Eunomian proposition on that everything in God is substance. He intends to demonstrate that hypostatic idioms, which individualize the persons of the Trinity, like unbegottenness for the Father, relates not to the substance of God, which entails that it belongs to an accidental. Moving towards such a conclusion, Cyril searches for a possibility to speak of the accidental in God6.

He suggests that, on the one hand, it would be wise to affirm no accidental to be proper to God’s substance. However, on the other hand, we are forced to think something accidental for the divine substance. Namely, such is the creative action of God manifested in the creation of the world, which evidently not coexisted eternally with divinity but was added (συμβέβηκε) to it. In this sense, what does not relate to the divine substance in the divinity, according to Cyril, is rightly called accidental in God with being accountable that it might be said so only within the horizon of human nature and language: “For human nature can not predicate to God anything more than what is proper to itself. For this aim, we use the notions which are close to us, creating out of them specimens of what is more, acting like those who chart the celestial circle on a small sheet (Οὐκ ἔχει γὰρ ἡ ἀνθρώπου φύσις μεῖζόν τι τῶν καθ' ἑαυτὴν λέγειν ἐπὶ Θεοῦ. Διὸ δὴ τοῖς ἰδίοις ἔθεσιν ἐπ' αὐτοῦ κεχρήμεθα, τὰ καθ' ἑαυτοὺς μειζόνων ὑπόδειγμα ποιούμενοι, ὥσπερ οἱ ἐν μικρῷ πίνακι τὸν οὐράνιον καταγράφοντες κύκλον)»7.

It should be noted that of two our Palamite authors, Gregory Palamas and David Dishypatus, it is the latter who is closer to the thought of Cyril. As a matter of fact, Gregory’s intention essentially consists in a distinction of two speech modes reflecting the use of words in proper and improper

4 DAVID DISHYPATUS. Ad Nicolaum Cabasilam 28, 31, in: Δ. ΤΣAΜΗΣ (επιμ.), Δαβὶδ Δισυπάτου Λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν, (Βυζαντινὰ κείμενα καὶ Μελέται 10), Θεσσαλονίκη 1973, σ. 58-61.

5 DAVID DISHYPATUS. Ad Nicolaum Cabasilam 31, in: Δ. ΤΣAΜΗΣ (επιμ.), Δαβὶδ Δισυπάτου Λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν, (Βυζαντινὰ κείμενα καὶ Μελέται 10), Θεσσαλονίκη 1973, σ. 61:15-18.

6 CYRIL OF ALEXANDRIA, Thesaurus 31: PG 75, 448D–449A.

7 Cyr. Al., thesaur. 31: PG 75, 449A: 4-9.

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sense. Gregory says that the notion of accident as taken in its proper sense shall not be applied to God, nevertheless, once used in improper sense, it makes possible to talk about an accident in respect of the divine substance. In its turn, Cyril of Alexandria’s intention, as well as that of David Dishypatus after him, show an other aspect of the topic. They focus on a core restriction of human speech, including that philosophical, taking for this the restriction of a human nature horizon; that means, a human being is not principally able to produce any adequate expression on what transcends the human, i.e. on the divinity. Therefore, compliant to Cyril of Alexandria and David Dishypatus, we are somewhat authorized to speak of an accident in God, but recognizing this core restriction.

In Capita 150, written in 1349-50, that is, five or six years after Antirrh. c. Acind, Palamas raises again the theme of divine activities as accident, while debating with Akindynos. He writes:

Συμβεβηκός ἐστι τὸ γινόμενον καὶ ἀπογινόμενον, ἀφ’ οὗ καὶ τὰ ἀχώριστα συμβεβηκότα συνορῶμεν. ἔστι δέ πως συμβεβηκὸς καὶ τὸ φυσικῶς προσόν, ὡς αὐξόμενόν τε καὶ μειούμενον, καθάπερ ἐν τῇ λογικῇ ψυχῇ ἡ γνῶσις. ἀλλ’ οὐδὲν τοιοῦτον ἐν τῷ θεῷ, ὅτι δὴ παντάπασιν ἀμετάβλητος μένει, δι’ ἣν αἰτίαν οὐδὲν αὐτῷ κατὰ συμβεβηκὸς λέγοιτ’ ἄν. οὐ μὴν πᾶν ὅπερ ἐπὶ θεοῦ λέγεται οὐσίαν σημαίνει, λέγεται γὰρ καὶ τὸ πρός τι, ὅπερ ἀναφορικόν ἐστι καὶ ἀναφορᾶς πρὸς ἕτερον, ἀλλ’ οὐκ οὐσίας ἐστὶ δηλωτικόν. τοιοῦτόν ἐστι καὶ ἡ θεία ἐνέργεια ἐπὶ θεοῦ, οὔτε γὰρ οὐσία ἐστὶν οὔτε συμβεβηκός, εἰ καὶ συμβεβηκός πώς ἐστι παρ’ ὧν καλεῖται θεολόγων, δεικνύντων τοῦτο μόνον, ὅτι ἐστὶν ἐν τῷ θεῷ καὶ οὐσία οὐκ ἔστιν.

An accident is that which comes into being and passes away again, whereby we understand also inseparable accidents. But there is a sort of accident and natural attribute such as can increase and decrease, like knowledge in the rational soul, but there is no such thing in God because he remains absolutely immutable and for this reason nothing could be predicated of him as an accident. Nor indeed does everything predicated of him denote the substance, for relation is predicated of him, which is relative and refers to relationships with another but is not indicative of substance. Such also is the divine energy in God, for it is neither substance nor accident, even though it is called a quasi-accident by some theologians who are indicating solely that it is in God but is not the substance8.

In this excerpt, some new connotations over the topic of activity as an accident can be detected comparatively to the fragment of Antirrh. c. Acind. Just as in the Antirrhetics, Palamas starts with the opinion on accident as changeable, emerging and perishable (in comparison with immutable substance). But then Palamas, staying within this context, involves the notion of inseparable

8 GREGORY PALAMAS, Capita 150, 127, in: R. SINKEWICZ (ed., transl., study), Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters, (Studies and Texts 83), Toronto 1988, p. 230, transl. by R. Sinkewicz, in: Ibid., p. 231.

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accident (for the implied philosophical discourse, this means that an accident is inseparability from an individual, though remains separable from the substance, which is understood as common species for individuals). Alongside an accident as what emerges and perishes, it is admissible, according to Palamas, to speak of an accident as simply of a subject to change, not perishable; for example, such as the knowledge we have in rational soul. Palamas affirms that the category of accident interpreted these ways could not be applied to God since he is unalterable. Divine activity is something in God that is referred with something else and in this sense it is not a substance; but it is not also an accident due to God’s inalterability. Albeit there are some theologians—Palamas is evidently pointing here at Cyril of Alexandria, as he did in Antirrh. c. Acind. —who call the activity accident in order to demonstrate that there is something different from the substance in God.

If we compare this exposition with the narrative of activity as an accident in Antirrh. c. Acind., we will discover that Palamas speaks here of a special kind of accident, an inseparable accident exemplified by knowledge in a rational soul. As possible to judge, it is namely this inseparable accident that Palamas juxtaposes with the divine activity in the given excerpt. This way, in Capita 150, the thesis on possibility to compare the divine activity with the category of accident is elaborated more precisely as distinct to the way Palamas did it in his Antirrh. c. Acind.

We can specify it out of the fact that in Capita 150, chapter 127, the contextual reference includes not only Cyril of Alexandria’s Thesaurus, but also much more scholastic-fashioned texts of Christian and Ancient tradition. What is philosophically most approximate to the above-cited text, it is obviously chapter V, On Sound, from Dialectica by John Damascene. Upon distinction of substance and accident, Damascene subdivides there an accident as well, which results in separable and inseparable accidents:

Συμβεβηκὸς δέ ἐστι τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ εἴδει ἐν τῷ ποῖόν τί ἐστι κατηγορούμενον καὶ μὴ λαμβανόμενον ἐν τῷ ὁρισμῷ, ἀλλὰ δυνάμενον καὶ ὑπάρχειν καὶ μὴ ὑπάρχειν, ὃ οὔτε παρὸν σῴζει οὔτε ἀπὸν φθείρει. <…> Τοῦτο ἢ χωριστόν ἐστιν ἢ ἀχώριστον· χωριστὸν μέν, ὃ ποτὲ μὲν γίνεται ποτὲ δὲ ἀπογίνεται ἐν τῇ αὐτῇ ὑποστάσει <…>. Τοῦτο τὸ ἀχώριστον συμβεβηκὸς λέγεται καὶ χαρακτηριστικὸν ἰδίωμα· τοῦτο γὰρ τὸ ἀφόρισμα ἀποτελεῖ τὴν ὑπόστασιν ἤγουν τὸ ἄτομον. Ἄτομον δέ ἐστι τὸ ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότων καθ' ἑαυτὸ ὑφιστάμενον, ἀριθμῷ τῶν ὁμοειδῶν κεχωρισμένον, οὐ τὸ τὶ δηλοῦν ἀλλὰ τὸν τινά· περὶ ὧν ἐν τοῖς ἑξῆς ἀκριβέστερον σὺν θεῷ μαθησόμεθα <…>.

An accident is that in which something is of a certain sort and which is predicated of several things differing in species but which does not enter into the definition. It can either be or not be, for, when present, it does not assure the existence of the species, and when it is absent, the species is not destroyed. <…> It is either separable or inseparable. That accident is separable which is sometimes present and sometimes absent in the same hypostasis. <…> That, on the other hand, is inseparable which is not constituent of a

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substance because it is not found in the entire species, but which, nevertheless, when it does become present in some hypostasis, cannot be separated from it. Such, for example, are the having of a snub nose, being hooknosed, being grayhaired, and the like. This inseparable accident is called a characteristic peculiarity. <…>9

Here an inseparable accident is interconnected by Damascene with the concept of characteristic peculiarity. Due to that, unlike Palamas, he does not involve the notion of change in connection with the notion of inseparable accident. In the previous chapter of his treatise, Damascene, nevertheless, does introduce an accident into the context of change, taking knowledge contained in a soul as an example of the relationship between accident and substance. As we remember, the same is presented in Palamas’ thought, with the only difference that the latter uses γνῶσις for knowledge contained in the soul, while Damascene uses ἐπιστήμη or φρόνησις:

Οὐσία μὲν οὖν ἐστι τὸ κυριώτερον ὡς ἐν ἑαυτῷ καὶ μὴ ἐν ἑτέρῳ ἔχον τὴν ὕπαρξιν, συμβεβηκὸς δὲ τὸ μὴ δυνάμενον ἐν ἑαυτῷ εἶναι ἐν δὲ τῇ οὐσίᾳ θεωρούμενον. Ἡ μὲν γὰρ οὐσία τὸ ὑποκείμενόν ἐστιν ὥσπερ ὕλη, συμβεβηκὸς δὲ ἡ ἐν τῇ οὐσίᾳ ὡς ἐν ὑποκεμένῳ θεωρουμένη, οἷον χαλκὸς καὶ κηρὸς οὐσία σχῆμα δὲ καὶ μορφὴ καὶ χρῶμα συμβεβηκός, καὶ σῶμα μὲν οὐσία χρῶμα δὲ συμβεβηκός, καὶ ψυχὴ μὲν οὐσία ἐπιστήμη δὲ συμβεβηκός. Τὸ μὲν οὖν σῶμα οὐκ ἔστιν ἐν τῷ χρώματι ἀλλὰ τὸ χρῶμα ἐν τῷ σώματι, οὐδὲ ἡ ψυχὴ ἐν τῇ ἐπιστήμῃ ἀλλ' ἡ ἐπιστήμη ἐν τῇ ψυχῇ, οὐδὲ ὁ χαλκὸς ἢὁ κηρὸς ἐν τῷ σχήματι ἀλλὰ τὸ σχῆμα ἔν τε τῷ κηρῷ καὶ τῷ χαλκῷ. <…> Καὶ τὸ ὲν χρῶμα καὶ ἡ ἐπιστήμη καὶ τὸ σχῆμα ἀλλοιοῦνται, τὸ δὲ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ ὁ κηρὸς τὰ αὐτὰ μένουσιν οὐκ ἀλλοιουμένης τῆς οὐσίας.

Substance is the principal of these two, because it has existence in itself and not in another. Accident, on the other hand, is that which cannot exist in itself but is found in the substance. For the substance is a subject, just as matter is of the things made out of it, whereas an accident is that which is found in the substance as in a subject. Copper, for example, and wax are substance; but shape, form and color are accidents. And a body is a substance, whereas color is an accident. For the body is certainly not in the color; rather, the color is in the body. Nor is the soul in knowledge; rather, knowledge is in the soul. <…> The color and the knowledge and the shape are subject to change, whereas the body and the soul and the wax remain the same, because substance is not subject to change10.

9 JOHN DAMASCENE, Dialectica 5, in: B. KOTTER (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, T. I (Patristische Texte und Studien 7), Berlin 1969, S. 57-59; transl. by Rev. G. N. Warwick. In his turn, John Damascene here is following Porphyry, see Isagoge, in: A. BUSSE (ed.), Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium (Commentaria in Aristotelem Graeca, IV.I), Berlin 1887, p. 12.24-26.

10 JOHN DAMASCENE, Dialectica 4, in: B. KOTTER (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, T. I (Patristische Texte und Studien 7), Berlin 1969, S. 63.

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Reinhard Flogaus11 argues that during his work on Capita 150, Gregory Palamas has been reading Augustinian De Trinitatis, which by that period had been translated into Greek by Maximus Planudas12. Flogaus suggests that the division by kinds of accidents, which Palamas performed in Capita 150, chapter 127, is very likely to have been borrowed from De Trinitatis 5.4.5-6, where Augustine distinguishes separable and inseparable accidents and discusses the possibility of applying the notion of accident to God.

Συμβεβηκὸς δὲ οὐκ εἴωθε λέγεσθαι, εἰ μὴ ὅπερ σὺν ἀλλοιώσει τινὶ τοῦ πράγματος ᾧ συμβέβηκεν ἀπογίνεσθαι δύναται. Καὶ γὰρ καὶ εἰ λέγονταί τινα συμβεβηκότα ἀχώριστα <…>. Εἰ δὲ κἀκεῖνο δοκεῖ συμβεβηκὸς λέγεσθαι ὅπερ, εἰ καὶ μὴ ἀπογίνεται, ὅμως μειοῦται ἢ αὔξεται, ὡς ἔστιν ἡ τῆς ψυχῆς ζωή <…> ἐπεὶ μᾶλλον ζῇ φρόνιμος οὖσα καὶ μεῖον ἄφρων γινομένη <…> ἀλλ’ οὐδὲν τοιοῦτον ἐν τῷ Θεῷ γίνεται, ὅτι δὴ παντάπασιν ἀμετάβλητος μένει. Δι’ ἣν αἰτίαν οὐδὲν ἐν αὐτῷ κατὰ συμβεβηκὸς λέγεται (οὐδὲν γὰρ αὐτῷ συμβέβηκεν), οὐ μέντοι πᾶν ὃ λέγεται λοιπόν ἐστι κατ’ οὐσίαν λέγεσθαι. <…> ὅτι μὴ κατ’ οὐσίαν ταῦτα λέγεται ἀλλὰ κατ’ ἀναφοράν, ὃ καίπερ ἀναφορικὸν ὂν οὐκ ἔστι συμβεβηκός <…>.

[A feature] is not called an accident if it is not what may perish at a certain change of the thing it is proper to. Even if some accidents are called inseparable. <...> It befits to call an accident that even if not perishes, but increases and decreases, as, e.g., life of a soul <...> since it is more alive when it is discreet and less alive when becomes reckless <...> but there is nothing similar in God due to that he remains absolutely unalterable. For that reason, nothing in him is called by accident, —for there is no anything in him that is occasional, —however, hence it does not follow that everything predicated to him is predicated to the substance. For [something] is predicated to something because it is predicated not to the substance, but in a relative way. This, even being relative, is not an accident13.

In fact, in the 127th chapter of Capita 150 Palamas, differently from Augustine, does not distinguish the kinds of accidents, as Flogaus points, but he speaks of the only kind of an accident, inseparable. Nevertheless, this place from Augustine comes really close to the 127th chapter, and the course of Palamas’ thought follows that of Augustine as a whole. Therefore, it is reasonable to agree with

11 R. FLOGAUS, Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14-th Cent. Byzantium, St Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1998) 17-19.

12 The same thesis is discussed in the following works: R. FLOGAUS, Der heimliche Blick nach Westen: Zur Rezeption von Augustin De trinitate durch Gregorios Palamas, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 46 (1996); Γ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Αὐγουστῖνος καὶ Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τῶν ᾿Αριστοτελικῶν κατηγοριῶν καὶ τῆς Τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Αθήνα 1997. 13 M. PAPATHOMOPOULOS, Ι. TSAVARI, G. RIGOTTI (eds.), Αυγουστίνου περί Τριάδος. Βιβλία πεντεκαίδεκα άπερ εκ της Λατίνων διαλέκτου εις την Ελλάδα μετήνεγκε Μάξιμος ο Πλανούδης, Athens 1995, σ. 349, 351.

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Flogaus about the influence Augustine has on Palamas’ Capita 150, chapter 127, where the issue is raised on possibility of specifying the divine activities as accidents.

Keeping in mind this passage from Augustine, in my opinion, it can be argued that when in the 127th chapter Palamas mentions an accident as something, which may «increase and decrease», such as knowledge in a rational soul, he, after Augustine, is implying an inseparable accident mentioned before in the chapter. At the same time, Damascene seems to understand the knowledge present in a soul to be a separable accident.14

Still, I am inclined to suppose that it would not be irrelevant to speak of the trace of John Damascene as well for the doctrine of accident represented in the 127th chapter of Capita 150 by Palamas. It can be detected in that similarly to Damascene, to elucidate what is a changeable accident in its relation to the category of substance, Palamas uses the example of knowledge (accident) in a human soul (substance), while in Augustine’s text it is not knowledge, but life.

Conclusion

Gregory Palamas has faced a problem of compatibility of two theological provisions within his doctrine based on distinction in God of substance and non-created activities: these are, firstly, that God is unalterable, and, secondly, that He acts accordingly with the time in relation to the created world, in particular, having made the created being. This background caused polemical argumentations on the possibility of signifying the divine activities as an accident. The notion of accident here refers to the context ascending to Peripatetic tradition, yet modified in writings of such Christian authors as Augustine, Cyril of Alexandria and John Damascene. Palamas addresses this topic in two of his works, Antirrh. c. Acind and Capita 150, written within the interval of five or six years. As a result, we see that Palamas is moving towards a more detailed notion of accidental while considering its applicability to divine activities: this is moving to the notion of inseparable accident. But even in this sense, the accident, compliant to Palamas, must not be attributed to God and divine activities, though the Church tradition used to do this. Palamas finds a solution to this tension by pointing out that the notion of accident was used by the Church tradition in an improper sense. Meanwhile, his associate David Dishypatus takes a more subtle position: he admits a possibility to apply the notion of accident to the divine activities, but minding core restrictions of the human language, which speaks of God only within the horizon of human nature.

It should also be underlined that here we deal with some weak points of the Palamite doctrine. This is a tension between the declared inalterability of God, which entails that of his activities and,

14 JOHN DAMASCENE, Dialectica, brev. α', in: B. KOTTER (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, T. I (Patristische Texte und Studien 7), Berlin 1969, S. 59.

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on the contrary, the interpretation of God’s activities as correlated with what is not God, i. e. with the created beings subject to the time order. I suggest that Palamas attempts to get a solution for this contradiction on the basis of a theory of powers in God. Yet it is going to become the topic of my next paper.

Bibliography

A. BUSSE (ed.), Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium, (Commentaria in Aristotelem Graeca, IV.I), Berlin 1887.

Γ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Αὐγουστῖνος καὶ Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τῶν ᾿Αριστοτελικῶν κατηγοριῶν καὶ τῆς Τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Αθήνα 1997

R. FLOGAUS, Der heimliche Blick nach Westen: Zur Rezeption von Augustin De trinitate durch Gregorios Palamas, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 46 (1996).

R. FLOGAUS, Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14-th Cent. Byzantium, St Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1998).

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PARTE IV

Los descubrimientos de la literatura Copta y Armenia: su impacto en los estudios patrísticos

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FRAGMENTOS DE PAPIROS COPTOS SOBRE POLICARPO DE ESMIRNA

Mauricio Saavedra, OSA

mauriciosaavedra81@gmail.com

Resumen

Estos cuatro fragmentos de papiros coptos (números 55, 56, 63, 64), hacen parte de la colección Harris OR. 7561 de la British Library de Londres encontrados a mitad del siglo XIX y tan solo publicados por F. W. Weidmann en 1999 (F. W. Weidmann en Polycarp and Jhon: The Harris Fragments and Their Challenge to the Literary Tradition, University of Notre Dame Press 1999). Son una traducción copta de una composición griega escrita probablemente en el siglo III. La importancia del descubrimiento de estos fragmentos es considerable ya que ofrecen una versión paralela al famoso Martirio de Policarpo, la primera acta de un martirio cristiano, defiriendo en detalles significativos. Quizá la información que más descuella es la intención del autor de mostrar que Policarpo murió martirizado a manera sustitutiva de la muerte natural por edad avanzada del apóstol Juan, su maestro y mentor. El descubrimiento de este texto no solo ofrece una lectura no convencional del martirio del obispo de Esmirna sino sugiere un contexto de rivalidad de dos importantes comunidades cristianas de la antigüedad, a saber: la iglesia de Éfeso (asociada con el apóstol Juan) y la iglesia de Esmirna (asociada con Policarpo). Creemos que las luchas por el status en la esfera cívica entre estas dos ciudades se extendieron dentro del ámbito de las comunidades cristianas. La antigua tradición de que Juan vivió hasta edad avanzada fue usada como argumento por los esmirniotas con el fin de subrayar sobre sus oponentes efesinos que su propio obispo tuvo que tomar el lugar de Juan en el banquillo del martirio. Esta fuente, a pesar de su carácter fragmentario, nos ofrece otra lectura hagiográfica de Policarpo y es importante para el estudio de la creación de la identidad de la comunidad cristiana de Esmirna.

Abstract These four fragments of these four Coptic papyri (numbers 55, 56, 63, 64), are part of the Harris OR collection. 7561 of the British Library of London found in the mid-nineteenth century and only published by F. W. Weidmann in 1999 (F. W. Weidmann in Polycarp and Jhon: The Harris Fragments and Their Challenge to the Literary Tradition, University of Notre Dame Press 1999). They are a Coptic translation of a Greek composition probably written in the third century. The importance of the discovery of these fragments is considerable since they offer a parallel version to the famous Martirio of Policarpo, the first act of a Christian martyrdom, defending in significant details. Perhaps the most outstanding information is the author's intention to show that Policarpo died

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martyred as a substitute for the natural death by advanced age of the apostle John, his teacher and mentor. The discovery of this text not only offers an unconventional reading of the martyrdom of the Bishop of Smyrna but suggests a context of rivalry of two important Christian communities of antiquity, namely: the church of Ephesus (associated with the apostle John) and the church of Smyrna (associated with Polycarp). We believe that the struggles for status in the civic sphere between these two cities spread within the scope of Christian communities. The ancient tradition that John lived to old age was used as an argument by the Smyrnaeans in order to emphasize on his Ephesian opponents that his own bishop had to take John's place on the dock of martyrdom. This source, despite its fragmentary nature, offers us another hagiographic reading of Policarpo and is important for the study of the creation of the identity of the Christian community of Smyrna.

Introducción

En mi intervención deseo compartirles la importancia para los estudios patrísticos de cuatro fragmentos de papiros coptos que hacen parte de la colección Harris OR. 7561 de la British Library de Londres encontrados a mitad del siglo XIX y tan solo publicados recientemente por Frederick WEIDMANN1 en 1999.

Los papiros contienen una traducción copta de una composición griega escrita probablemente en el siglo III.

La importancia del descubrimiento de estos fragmentos es considerable ya que ofrecen una versión paralela al acta martirial del famoso Martirio de Policarpo obispo de la ciudad de Esmirna en el siglo II que, como sabemos, es la primera acta de un martirio cristiano y en ella ya se exalta la muerte voluntaria por la fe en Cristo como la perfección del discípulo en la imitación de su Señor.

La información que más descuella en estos fragmentos coptos es la intención del autor anónimo

1 F. W. WEIDMANN ha hecho una trascripción, traducción y estudio de estos fragmentos sobre Policarpo a los que les ha dado la sigla FgrPol o Harris Fragments, cf. The Harris Fragments: OR. 7561, nos. 55, 56, 63, 64. Ed. y tr. F. W. WEIDMANN en Polycarp and John: The Harris Fragments and Their Challenge to the Literary Tradition, University of Notre Dame Press 1999. Este trabajo contiene un buen estudio a nivel paleográfico, textual, literario e histórico. Después de una descripción física de los fragmentos 55, 56, 63, 64, provee también una trascripción del texto fragmento por fragmento acompañada de dos aparatos: uno de paralelismos con la literatura cristiana canónica y no canónica, y otro con notas de crítica textual, las cuales incluyen posibles reconstrucciones del texto. En el capítulo II hace la traducción al inglés de cada fragmento, la mayoría de las veces de manera muy cuidadosa. El estudio continúa con una visión general del carácter literario de la pieza y su relación con la otra literatura que nos ha llegado sobre Policarpo finalizando con unas bellas reproducciones fotográficas de cada fragmento. Aunque los comentarios de F. WEIDMANN son de gran utilidad, ocasionalmente va demasiado lejos, pues a pesar de afirmar la evidente fragmentación del texto saca conclusiones sobre el pensamiento de Policarpo y su conducta que realmente son difíciles de establecer a partir de tan poca información; de igual modo, absolutiza teorías de flaco argumento concernientes al Nuevo Testamento. La comunidad académica ha recibido con agrado la aportación de F. WEIDMANN a esta editio princeps de los Fragmentos de Policarpo: M. HOLMES, reseña a F. WEIDMANN, en Journal of Early Christian Studies vol. 8, n. 1 (2000) 117-118; cf. J. DUFF, reseña a F. WEIDMANN, en Journal of Ecclesiastical History Studies 52 (2002). Para un estudio reciente sobre la historia y la teología de la Iglesia de Esmirna en los primeros siglos, cf. M. SAAVEDRA, The Church of Smyrna. History and Theology of a Primitive Christian Community, Frankfurt am Main 2015, pp. 402.

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de afirmar que Policarpo murió martirizado a manera sustitutiva de la muerte natural por edad avanzada del apóstol Juan. Según la tradición (Ireneo entre otros) el apóstol y evangelista Juan fue el maestro y mentor del Obispo de Esmirna y que, como bien sabemos, fue el único de los doce apóstoles que no fue sometido al honor del martirio. Sin embargo, la tradición le confiere el título de confesor por haber sido torturado y después encarcelado en la isla de Patmos desde donde escribió el Apocalipsis con las siete famosas cartas dirigidas a las comunidades cristianas en Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea.

Esta nueva perspectiva hagiográfica sobre la relación entre el apóstol Juan y el obispo Policarpo sugiere a su vez un contexto de rivalidad entre la iglesia de Éfeso (asociada con el apóstol Juan cuya tumba reposa allí según la tradición) y la iglesia de Esmirna (asociada con el gran obispo mártir Policarpo). Creemos que la rivalidad por el estatus en la esfera cívica entre las ciudades de Éfeso y Esmirna por el predominio político y económico en la provincia romana del Asia Menor permeó de algún modo el ámbito de las comunidades cristianas. Así pues, en estos fragmentos, la antigua tradición según la cual Juan vivió hasta edad avanzada fue usada como argumento por los esmirniotas con el fin de subrayar sobre sus competidores efesinos que su propio obispo Policarpo tuvo que tomar el lugar del apóstol Juan en el honorable banquillo del martirio.

Así pues, en esta breve exposición ahondaré en tres ideas fundamentales para la comprensión de la importancia de esta noticia contenida en los fragmentos coptos, a saber:

1. La rivalidad entre las ciudades de Éfeso y Esmirna en la provincia romana del Asia Menor.

2. La relación del apóstol Juan y el obispo Policarpo.

3. Las diferencias entre el acta del Martirio de Policarpo y los fragmentos coptos.

La rivalidad entre las ciudades de Éfeso y Esmirna en la provincia romana del Asia Menor

En la práctica, Éfeso siempre estuvo por encima en su estado civil sobre la ciudad de Esmirna y sobre las demás ciudades que aparecen mencionadas en el Apocalipsis. Al momento de la muerte de Alejandro Magno en el año 323 a. C., la ciudad de Éfeso era la nueva protagonista de la región, pues desde ella Alejandro había lanzado sus ataques más contundentes contra el imperio persa y había sometido la región a la cultura helenística. Hacia el año 126 a. C. los romanos comenzaron a diseñar todos los rasgos de la nueva provincia de Asia menor (la actual Turquía), fruto de la fuerza de su poder emergente. Establecieron Éfeso como capital de la provincia e hicieron toda una red de carreteras que conectaron todas las ciudades aledañas. El título honorífico de haber sido durante el imperio romano la “Primera de Asia” lo demuestran incluso hoy sus magníficas ruinas ubicadas en la zona occidental de Turquía cerca del famoso puerto de Kusadasi a donde miles de turistas llegan cada año en cruceros por el Mediterráneo.

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Por su parte, Esmirna quiso no quedarse atrás. El famoso filósofo Elio Arístides, fundador de la llamada Segunda Sofística y nacido en Esmirna, un entusiasta de su ciudad, recogió en las páginas de sus obras la tradición según la cual su ciudad fue fundada por el mismo Homero2. De la misma forma recogió la leyenda según la cual Alejandro Magno tuvo en sueños un oráculo que le animó a reconstruir la ciudad después de las guerras persas3. De este modo, hábilmente asoció a Esmirna como continuadora de la tradición de Atenas y de Alejandría respectivamente. Lo propio hizo con Roma cuando con motivo de un terremoto que devastó la ciudad de Esmirna en el año 177 utilizó el talento de su retórica y la consolidación de su relación con el emperador Marco Aurelio a favor de la reconstrucción de la ciudad y de paso recordó la fidelidad de la ciudad al imperio desde los tiempos de Octavio Augusto4. Con la reconstrucción de la ciudad realizada por Marco Aurelio la ciudad llegó a su cumbre de desarrollo e incluso se conservan monedas que atestiguan que Esmirna, se consideraba así misma la “Primera de Asia”5. Así pues, la ciudad de Esmirna tomaba lo mejor y se colocaba en continuidad de las grandes metrópolis del mundo antiguo, Atenas, Alejandría y Roma y con sus más preclaros representantes Homero, Alejandro Magno y los emperadores romanos. A pesar de esta historia aparentemente gloriosa, son pocas las ruinas que hoy conservamos de la ciudad antigua debajo de la actual metrópolis de Izmir, la tercera ciudad turca en importancia después de Ankara y Estambul.

Las pujas políticas entre Éfeso y Esmirna e incluso otras como Pérgamo y Sardes por buscar

2 El primero en afirmarlo es Aristóteles, cf. ARISTÓTELES Fr. 2, 186; cf. Ps. Plu., Vit. Hom. 1, 3. Cicerón en el año 61 a. C. menciona el clamor de Esmirna como patria de Homero y el templo que ella le erigió, cf. CICERÓN, Pro Arch. 8, 19. Aunque la tradición que asocia a Quíos con el lugar del nacimiento de Homero también es temprana aparece discontinuada en época posterior, cf. C. CADOUX, Ancient Smyrna, Oxford 1938, 74-75 y 210-211. La tradición cristiana recoge esta noticia, cf. Martirio de Pionio 4, 2.

3 ARISTIDES, or. 21, 4. Aunque la leyenda ha sido discutida por escritores posteriores existen algunos aspectos que la pueden hacer parcialmente histórica. Alejandro había heredado de su maestro Aristóteles la pasión por Homero, luego es probable que quisiera honrar su memoria re-fundando su ciudad natal. Plinio, que escribió un siglo antes de Pausanias, aunque sin hacer alusión a la leyenda, reporta que la fundación de Esmirna fue hecha por Alejandro, cf. PLINIO, Nat. Hist. 5, 29. Por el contrario, Estrabón atribuye la fundación de la tercera Esmirna, no a Alejandro, sino a sus compañeros Antígono y Lisímaco, quienes fueron sus sucesores, cf. ESTRABÓN, 14, 1.

4 Acerca de la relación de Elio Aristides con Marco Aurelio, cf. A. BIRLEY, Marcus Aurelius: A Biography, Londres 2004, 262ss.; cf. R. PACK, Two Sophist and Two Emperors, en Classical Philology 42 (1947). Esmirna llegó a ser un distrito jurídico (conventus iuridicus), cf. Plin., Nat. Hist. 5, 105-126. Su área metropolitana y los asentamientos urbanos en la periferia, abarcaba las poblaciones de la costa y del interior de Lidia. Esmirna dominaba jurídicamente las poblaciones del golfo de Clazomene, Eritrea, Teos, Foca, como también en tierra firme las poblaciones de Magnesia e Hircania, cf. PLINIO, Nat. Hist. 5, 118. Esmirna estaba localizada sobre un importante cruce de rutas terrestres y marítimas con el resultado de ser el mayor centro de comercio de la región después de Éfeso. El tráfico del mar Egeo al occidente, el Bósforo y los Dardanelos al norte, el tráfico de Palestina desde el oriente y todo el comercio del Egipto por el sur tenía como punto de convergencia esta región, W. RAMSAY, The historical geography of Asia Minor, Ámsterdam 1962, 171. El tamaño de la ciudad en la época imperial es difícil de determinar. Ciertamente su población fue menor que la de Éfeso la cual era reconocida como la cuarta ciudad más grande del imperio después de Roma, Alejandría y Antioquía contando quizá con un estimado de 200.000 a 250.000 habitantes, cf. P. TREBILCO, The Early Christians in Ephesus, Tubinga 2004, 17. Sin embargo, tanto Pérgamo como Esmirna se disputaron con Éfeso en algunas oportunidades el título de la “Primera de Asia”, cf. C. HEMER, The Letters to the Seven Churches of Asia, Michigan 2001, 82-84. También las ciudades de Halicarnaso, Rodas y Mileto fueron consideradas grandes ciudades; cf. N. SITWELL, The Roman Roads of Europe, Nueva York 1981, 192.

5 Cf. FILÓSTRATO., Apoll. passim.

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privilegios particulares tales como exención de impuestos, designaciones honoríficas, erección de estatuas y templos, etc., fue una preocupación para emperadores como Adriano e incluso materia de reflexión en las obras del mismo Elio Aristides. En una obra sobre la concordia entre las ciudades (Περὶ ὁμονοίας ταῖς πόλεσιν)6 Aristides denunciaba el peligro que el último reducto de la relativa libertad griega frente a Roma se perdiera justamente por la rivalidad entre las ciudades de la provincia. La propuesta de Aristides consistía en reforzar la estructura de la asamblea provincial de ciudades, del koinón, de manera que dejara de constituir el marco de rivalidad para pasar a ser una institución fuerte con personalidad propia dentro del imperio. Incluso, durante el reinado de Marco Aurelio se acuñaron monedas con el lema “Concordia” y que se referían a Éfeso y Esmirna7, señal de un deseo más que de una realidad.

La relación del apóstol Juan y el obispo Policarpo

La “carta” que el autor del Apocalipsis dirige a la comunidad de Esmirna (Apoc 2, 8-11) es el segundo y más corto de los siete mensajes a las iglesias del Asia Menor8. Esmirna es la única comunidad cristiana junto con Filadelfia, que no recibe un reproche del profeta neotestamentario, por el contrario, Juan alaba su riqueza espiritual contrastada con la pobreza material en la que se encuentra, la alienta en el sufrimiento a causa de la hostilidad de los judíos y de la persecución de los romanos y le promete la corona de la vida. Así pues, el mensaje deja implícito que la comunidad de Esmirna aceptaba como referente de su fe cristiana la autoridad de Juan y que este estaba complacido por su comportamiento cristiano. El acta del Martirio de Policarpo, como veremos después, manifiesta que Policarpo y su comunidad vivían en un contexto de persecución muy semejante al descrito en este mensaje9.

6 Cf. ARISTIDES, or. 23, (Aelii Aristidis, ed. B. KEIL, vol. II: Orationes XVII-LIII, Berlín 1958).

7 En los primeros años de Cómodo otras monedas portadoras del mismo lema incorporaban el de “Koinón”, cf. M. CORTÉS COPETE, Aristides, Madrid 1999, 104; cf. R. PERA, Homononia sulle monete da Augusto agli Antonini, Genova 1984, 105-109.

8 Es improbable que estos mensajes existieran alguna vez de forma independiente como auténticas cartas, pues no manifiestan la forma literaria de las cartas antiguas. Más bien, se tratan de discursos proféticos que describen la realidad de cada Iglesia, inseridos dentro del plano general del Apocalipsis en medio de un contexto litúrgico. Las siete localidades mencionadas (Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia, Laodicea) están situadas correlativamente en una de las vías principales del Imperio Romano. Así pues, este Apocalipsis, en forma de carta circular, pudo eventualmente haber sido llevado fácilmente de un lugar a otro, cf. W. RAMSAY, The Letters of the Seven Churches of Asia, Nueva York 1904, 12.

9 La mayoría de los comentarios sobre esta carta llaman la atención sobre la vinculación del nombre de la ciudad con la situación de sufrimiento que describe el Apocalipsis, cf. W. RAMSAY, The Letters of the Seven Churches of Asia, 269-270; C. HEMER, The Letters to the Seven Churches of Asia, 61-64; D. AUNE, The “Angels” of the Seven Churches, Waco 1997, 161. Personajes más o menos contemporáneos a este texto como Apolonio de Tiana y Elio Aristides encontraron una vinculación especial entre el nombre de la ciudad y el simbolismo de la palabra σμύρνα vinculada también con la mirra (μύρον, μύρω). Así pues, los conceptos de sepultura y resurrección ligados a la mirra pudieron verse reflejados en el retrato de una ciudad de sufrimientos. En efecto, la etimología de esta palabra se prestó en la exégesis cristiana posterior para relacionarla con la tumba o los sufrimientos de Cristo. Incluso en la forma en que se presenta Cristo, como aquel que estuvo muerto y revivió, se puede pensar que sea una alusión a la historia de la ciudad, puesto que en la mentalidad local esta era representada como aquella que había surgido de nuevo después de tiempos difíciles como el terremoto.

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Existe la noticia tardía que cuando Domiciano fue asesinado en el año 96, el apóstol y evangelista Juan fue dejado en libertad de su confinamiento en Patmos durante el gobierno de Nerva10. El historiador Eusebio de Cesárea afirma que retornó sano y salvo a Éfeso, donde sobrevivió hasta después de la ascensión de Trajano en el año 9811. Estas noticias parecen compaginarse con las eventuales visitas del apóstol a las principales ciudades de la provincia del Asia como lo afirman los apócrifos Hechos de Juan. En ellos leemos la petición oficial enviada por los ciudadanos de Esmirna, para que Juan les visite y les predique: “Hemos oído que predicas un Dios generoso que te ordenó no sentir preferencia por ningún lugar. Siendo, por consiguiente, heraldo de tal divinidad, ven a Esmirna y a las otras ciudades para que podamos conocer a tu Dios, y conociéndole encontremos en él esperanza”12. Estas, entre otras muchas noticias de difícil valoración histórica, sólo demuestran la tradición recurrente de asociar a Juan con el Asia Menor y la importancia de Esmirna en la zona13.

Por su parte, el testimonio de Ireneo de Lyon, oriundo de Esmirna, sobre la vinculación de Policarpo con el apóstol y evangelista Juan14 parece ser una fuente atendible. En su carta al gnóstico Florino, Ireneo evocando su niñez a los pies de Policarpo recuerda como este describía sus relaciones con Juan y con los demás que habían visto al Señor y cómo recordaba las palabras de unos y de otros los cuales eran testigos oculares de la vida del Verbo15. También afirma sobre Policarpo que no sólo fue instruido por apóstoles y convivió con muchos que habían visto al Señor, sino que también fue instituido por apóstoles obispo de Asia, en la iglesia de Esmirna16. Alrededor del año 200, Tertuliano, presumiblemente dependiendo de Ireneo, declara que “la iglesia de los esmirniotas afirma que Policarpo fue ordenado obispo por Juan”17.

Otro elemento que señala con claridad la conexión entre Juan y Policarpo es la tradición de la celebración cuartodecimana de la Pascua. Hacia finales del siglo II el obispo Polícrates de Éfeso en una carta dirigida al Papa Víctor con ocasión de la controversia sobre la fecha de la celebración de

10 Cf. Chron. Pasch. 251.

11 Cf. EUSEBIO, h. e. 4, 1; 3, 23, 4; IRENEO, haer. 2, 22, 5; 3, 3, 4; CLEMENTE, q. d. s., 42, 1 (SCh 537, 208).

12 Act. Io. 55. También leemos la sugerencia que le hicieron a Juan en Éfeso los cristianos de Mileto acerca que él debía ir a Esmirna: “Hemos permanecido mucho tiempo en Éfeso. Si te parece bien marchemos a Esmirna, pues hemos oído que las grandezas de Dios han llegado hasta allí”, Act. Io. 37 y también su deseo de hacerlo: “A lo que Juan les respondió: Hombres, creed que a causa vuestra he permanecido en la ciudad de Éfeso, aunque tenía la intención de marchar a Esmirna y otras ciudades para que también allí los servidores de Cristo se conviertan a Él”, Act. Io. 45.

13 Cf. Chron. Pasch. 251. Cf. CLEMENTE, q. d. s. 42, 1-15 (SCh 537, 208-220); la historia la trae también EUSEBIO, h. e. 3, 5-19; cf. V. Grossi, Nota sulla pastorale giovanile nella Chiesa antica. A proposito di un diverbio tra l’apostolo Giovanni e un vescovo locale asiatico (Clemente Alessandrino, Quis dives salvetur 42,1-15), en Lateranum 71 (2005), 313-318. El autor de los Hechos de Juan demuestra una ignorancia supina del conocimiento de la zona del Asia Menor y su mención de Esmirna en este contexto puede ser meramente ocasional.

14 Justino identifica al autor del Apocalipsis con Juan, uno de los “apóstoles de Cristo”, cf. JUSTINO, dial., 81 (PG 6, 667-669). Ireneo, por su parte, es el primero en afirmar que tanto el Apocalipsis como el cuarto evangelio fueron escritos por el mismo Juan, el discípulo del Señor, cf. IRENEO, haer. 3, 11, 1-3; 4, 20, 11. Hipólito, Tertuliano y Orígenes opinaron lo mismo que Ireneo, tal vez dependiendo de él.

15 Cf. IRENEO, ep. Flor., en EUSEBIO, h. e. 5, 20, 6.

16 … y hay quienes le oyeron decir que Juan, el discípulo del Señor, yendo a Éfeso a bañarse y habiendo visto a Cerinto dentro, saltó fuera de las termas sin haberse bañado y dijo: “Huyamos, no sea que también las termas se vengan abajo al hallarse dentro Cerinto, el enemigo de la verdad’, cf. IRENEO, haer. 3, 3, 4; la historia también la trae EUSEBIO, h. e. 4, 14, 3-6.

17 Cf. TERTULIANO, praescr. 32, 2 (SCh 46, 130-132); cf. JERÓNIMO, vir. ill. 17 (PL 23, 667).

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la Pascua hace una lista de las lumbreras del Asia que habían sostenido la tradición de celebrar el día de Pascua en la luna decimocuarta conforme al evangelio de Juan y contraria a las tradiciones de las Iglesias de Roma y Alejandría. Entre las lumbreras del Asia abanderadas de la práctica cuartodecimana Polícrates menciona a Policarpo. En efecto, hacia el año 154, el obispo de Esmirna en edad avanzada visitó al obispo de Roma Aniceto, predecesor del papa Víctor, como representante no solo de su ciudad y de toda el Asia sino en cierto modo de los asiáticos residentes en Roma que llevaban la praxis cuartodecimana en contraste con la observancia dominical de la Iglesia de Roma para tratar el asunto de la fecha de la Pascua18.

Por tanto, una relación de Juan con Policarpo, manifestada tanto en la continuidad de una específica tradición litúrgica en el Asia Menor como en una relación personal que tuvo una cierta “promoción” en el liderazgo eclesial por parte de Juan a Policarpo, es bastante probable19.

En efecto, hacia el año 115 en la visita de Ignacio a Esmirna en su célebre ruta martirial desde Antioquía hacia Roma, encontramos al joven Policarpo ya como obispo de la ciudad20. El liderazgo

18 Cf. POLÍCRATES, ep. Vict. en EUSEBIO, h. e. 5, 24, 3-5. La noticia de Ireneo acerca de la visita de Policarpo a Roma hacia el año 154 al papa Aniceto, informa que ambos obispos prefirieron salvaguardar la comunión entre las iglesias en vez de dramatizar el fracaso en el llegar a un acuerdo acerca de la cuestión relativa a la celebración de la Pascua. En efecto, Policarpo no logró llegar a un acuerdo con el obispo de Roma, aún así ambos obispos se separaron de modo cordial, cf. EUSEBIO, h. e. 4, 14, 5. EUSEBIO, h. e. 5, 24-16. La tensión con la iglesia de Roma pudo eventualmente haber causado poco a poco algún efecto en algunas comunidades cuartodecimanas. Ireneo, oriundo de Esmirna, ya para la época en que vive al otro lado del imperio ha abandonado la práctica cuartodecimana que seguramente había celebrado en Esmirna junto a Policarpo, cf. EUSEBIO, h. e. 5, 24, 11. Por su parte, Eusebio en la Vida de Constantino afirma que para el Concilio de Nicea estaba ya en desuso la praxis cuartodecimana en muchas partes del imperio, incluso menciona explícitamente entre estas a la diócesis del Asia, cf. EUSEBIO, v. C. 3, 19, 1. Así pues, existen indicios que pueden hacer posible que la praxis cuartodecimana en Esmirna haya decaído en temprana edad, hacia finales del siglo II, aunque ciertamente no hay manera de probarlo. El hecho que haya sido Polícrates obispo de Éfeso y no el obispo de Esmirna de la época, quien haya tomado la vocería por los obispos de Asia sugiere esta posibilidad, cf. EUSEBIO, h. e. 5, 24,16-17.

19 Las posibles dificultades para dar crédito a la noticia de Ireneo no son invencibles. Aunque Ireneo, en su lucha contra los gnósticos, podría haber tenido interés en inserir este dato de la relación de Policarpo con Juan en favor de su propia credibilidad como heredero de la enseñanza de un discípulo directo de uno de los apóstoles, la pública declarada relación de maestro y discípulo entre Juan y Policarpo no fue puesta en cuestión por sus adversarios gnósticos19. El silencio acerca de Juan por parte de Policarpo en su carta A los filipenses se explica del hecho que Juan no fue el fundador de esa comunidad sino Pablo a quien efectivamente Policarpo sí hace referencia en la carta, cf. POLÍCRATES, ep. 3, 2; 11, 2.3. Respecto a los silencios sobre Juan en otras fuentes que respectan a Policarpo como el Martirio de Policarpo o la Vida de Policarpo, el primero se explica porque el objetivo de la narración son sólo los últimos momentos de la vida del mártir y de la segunda porque la omisión de Juan por parte del autor de este escrito tardío está con seguridad relacionada al claro anti-cuartodecimanismo del escrito que omite toda relación de Policarpo tanto con la defensa de la fecha de la Pascua el 14 del Nisán como con el símbolo por excelencia de tal tradición, Juan y su evangelio. Así pues, el testimonio de Ireneo parece mantener su valor.

20 Respecto a la institución del episcopado en sus primeros siglos estudiosos como P. TREBILCO, CH. TREVETT, E. PRINZIVALLI, han hecho uso del término “monoepiscopado” distinguiéndolo del término “episcopado monárquico”. Entendiendo por el primero, más o menos al correspondiente del siglo II, en el cual el obispo es un poco más de un primus inter pares y que corresponde a la situación descrita en el epistolario de Ignacio de Antioquía. Por episcopado monárquico, en cambio, estos estudiosos han entendido la institucionalización de la posición preeminente del obispo, como aparece en las obras de Cipriano de Cartago, cf. E. PRINZIVALLI, Questioni di Storia del Cristianesimo Antico I-IV sec., Roma 2009, 153-154; cf. CH. TREVETT, A study of Ignatius of Antioch in Syria and Asia, Lewiston 1992, 202-203; cf. P. TREBILCO, The Early Christians in Ephesus, 642 y nota 63. Por su parte, M. SIMONETTI, afirma que en un primer momento la praxis de las sinagogas judías tuvo un fuerte influjo sobre las instituciones de la primitiva comunidad cristiana, imponiéndose también en este ámbito la estructura presbiteral, que asignaba el gobierno de una comunidad a un colegio de ancianos. Tal estructura jerárquica se impuso en un primer

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y el afianzamiento definitivo del episcopado de Policarpo en Esmirna se consolidó poco a poco en los años siguientes cuando la doctrina de Ignacio sobre el episcopado consignada en sus célebres cartas fue estudiada y copiada en Esmirna21. Prueba de ello es que Policarpo en su carta A los filipenses demuestra una autoridad innegable en el consejo a estos cristianos sobre temas de carácter disciplinar. Al momento de su muerte, como consta en el Martirio de Policarpo, este gozaba de una especial devoción por parte de sus feligreses que deseaban tocarle22 y era reconocido como maestro apostólico23 y profético, obispo de la Iglesia católica de Esmirna24 hasta el punto de querer conservar sus reliquias en un lugar conveniente para la veneración de su memoria en su dies natalis25.

Diferencias entre el acta del Martirio de Policarpo y los fragmentos coptos

El texto del acta del martirio de Policarpo (de martyrio s. Polycarpi) es fruto del interés de la Iglesia de Filomelio (ciudad de la Frigia), que pregunta a la Iglesia de Esmirna por la suerte de su famoso obispo después de la persecución del emperador Antonino Pío26.

momento en las comunidades cristianas con un fuerte influjo judaizante, pero pronto, ya a finales del siglo primero, estuvo en vigor en comunidades de extracción paulina, aunque tal estructura no estaba destinada a durar. En comunidades de ascendencia paulina o donde la presencia de etnocristianos era fuerte fue impuesta una forma de régimen monárquico, en la persona del obispo, designado para tal oficio por todos los miembros de la comunidad. Esta figura del obispo fue contrapuesta a la del colegio de presbíteros, separado de ella y a ella sobrepuesta, convirtiéndose en efectivo líder de la comunidad, con autoridad monárquica de hecho. Obviamente tal sobre posición no debió ser pacífica y las fuentes nos permiten entrever la situación conflictiva de tal proceso, cf. M. SIMONETTI, Il Vangelo e la storia, Roma 2010, 44-45.

21 A partir de la carta de Policarpo A los Filipenses podemos establecer que en Esmirna funcionaba una especie de scriptorium, lugar donde se copiaron las cartas de Ignacio de Antioquía. También quizá se realizó allí mismo una probable recepción y colección de las cartas de Pablo. Aquí entendemos el concepto de scriptorium en su nivel más básico, es decir, una comunidad donde los textos venían copiados por diferentes amanuenses. Tal tipo de experiencia pudo ser temprana en comunidades como Roma, Antioquía y la misma Esmirna. Por el contrario, para un scriptorium como una organización más estructurada, que opera por ejemplo en un específico local proyectado y adecuado para tal fin quizá se deba esperar hasta la época de Orígenes, cf. H. GAMBLE, Libri e lettori nella chiesa antica, Brescia 2006, 165.

22 Cf. M. Polyc., 13, 2.

23 Esta la primera vez que el adjetivo “apostólico” era atribuido a una persona. Este adjetivo se debe entender, no necesariamente en el sentido estricto de sucesor de los apóstoles, sino como aquel que ejercita la tarea propia de una apóstol, cf. E. PRINZIVALLI, Questioni di Storia del Cristianesimo Antico I-IV sec., 164.

24 Cf. M. Polyc., 16, 2.

25 Este es el primer testimonio cristiano de la veneración de reliquias, cf. M. Polyc., 18, 1-3. El autor del Martirio de Pionio, mártir de Esmirna hacia el año 250, enmarcó el arresto de Pionio y sus compañeros en el contexto de esta fiesta probablemente con una intención hagiográfica, cf. M. Pion., 2, 1.

26 Eusebio de Cesarea trasmite dos diferentes fechas del acta del martirio de Policarpo. La primera durante algún momento del gobierno de Marco Aurelio (161-180), cf. EUSEBIO, h. e. 4, 14,10 - 15,1, y la segunda en el séptimo año del gobierno de Marco Aurelio junto con los mártires de Viena y Lyon en las Galias, es decir en el 167, cf. Die Chronik des Hieronymus, ed. R. HELM, (GCS 24, 205). Sin embargo, la Historia Eclesiástica afirma con toda precisión que el martirio de estos galos sucedió el año decimoséptimo del reinado de Marco Aurelio, es decir, en el año 177. La contradicción de estas dos versiones se ha tratado de explicar a causa de un lapsus calami del mismo Eusebio que en la Crónica escribió séptimo en lugar de decimoséptimo. Así pues, la fecha del martirio de Policarpo la sitúa el 23 de febrero del año 177, cf. J. AYÁN CALVO, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, Carta de la Iglesia de Esmirna, Madrid 1999, 240. Para un estudio sobre la relación del montanismo con la posible datación del documento, cf. M. SIMONETTI, Alcune osservazioni sul martirio di S. Policarpo, en Giornale Italiano di Filologia 4 (1956) 332-340. La fijación cronológica de este martirio ofrece algunas dificultades; sin embargo, trasladarlo a la época de Marco Aurelio, como lo hizo ya Eusebio, impone tal cúmulo de hipótesis de flaco argumento, que la opinión tradicional según la cual Policarpo murió bajo Antonino Pío parece merecer la preferencia. Todos los estudiosos están de acuerdo en aceptar el 23 de febrero (segundo día del mes de Jantipo) como el día del martirio, cf. M. Polyc., 21. Respecto al año, la mayor parte de estudiosos

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Alguien perteneciente a la comunidad de Esmirna redacta esta carta circular que se convertirá en la pauta y modelo para el posterior género de actas y pasiones de mártires27. La intención y método teológico de toda la exposición es mostrar el martirio de Policarpo como reflejo del perfecto seguimiento de Cristo en línea con el evangelio para estimular a otros a su imitación. Al inicio y al final del relato hay una loa de los mártires que hacen frente a todas las torturas, amenazas, exhortaciones y promesas que pretenden moverlos a la apostasía28.

Según el relato los hechos, de manera muy sumaria, sucedieron así: Los paganos de la ciudad después del valiente ejemplo del joven mártir Germánico pidieron tumultuariamente a la policía oficial que se buscara al entonces ya anciano obispo Policarpo y se lo llevara ante el tribunal. Policarpo, a petición de su comunidad que buscaba protegerlo, se retiró a una quinta situada fuera de la ciudad a pesar de ello un esclavo lo traicionó y una tropa de soldados fue enviada para detenerlo. Cuando llegaron a donde se encontraba, Policarpo les trató como un anfitrión hospitalario y se retiró durante dos horas para hacer oración antes que se lo llevaran preso. Camino del anfiteatro, el jefe de la policía, llamado Herodes, fracasó en su intento de convencer a Policarpo de que apostatase. El funcionario le conminaba a confesar al César como el Señor29. Al entrar al anfiteatro, una voz del cielo dio ánimos a Policarpo y comenzó el proceso según el método habitual de torturas e interrogatorio para obligarlo a reconocer la divinidad del emperador30. La respuesta de Policarpo fue la esperada: “Christianus sum”, seguida de un ofrecimiento en instruir al procónsul en la fe cristiana31. Acto seguido, en el estadio de la ciudad, paganos y judíos prepararon la hoguera para el anciano obispo y comenzó la tortura final, como las llamas no consumían a Policarpo, un verdugo finalmente lo apuñaló32. Por especial instigación de los judíos se incineró su cadáver, sin

se inclinan por el 155, otros por el 167. Dos comentarios importantes sobre el tema, cf. J. AYÁN CALVO, 241-242; cf. R. CACITTI, Grande Sabato, Il contesto pasquale quartodecimano nella formazione della teologia del martirio, Milán 1994, 38.

27 El carácter de carta ha sido defendido por G. Buschmann y B. Dehandschutter. El primero también considera el Martirio de Policarpo como un escrito antimontanista, esencialmente kerigmático y edificante, pero sin valor histórico, cf. G. BUSCHMANN, Martyrium Polycarpi. Eine formkritische Studie, Berlin-Nueva York 1994, 77-107 y 320-321. Sobre el valor histórico del documento, cf. B. DEHANDSCHUTTER, The Martyrium Polycarpi: A Century of Research, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 27/1, Berlín - Nueva York, 1993, 492-497. Respecto al autor, solo del capítulo 20 podemos inferir que un tal Marción fue el redactor de la carta mientras que Evaristo ejerció como amanuense. El texto griego se ha conservado en seis manuscritos. También ha llegado hasta nosotros versiones de la obra en latín, armenio, siriaco, copto y eslavo. La conclusión natural del texto estaría al final del capítulo 20 con los saludos del amanuense y de toda su familia a los filomenios. Sin embargo, el documento se prolonga con dos capítulos más, que con frecuencia han levantado sospecha de los estudiosos, pues ofrecen una serie de datos cronológicos y una pequeña historia de la trasmisión del texto cuyos datos son discutibles. Para un status quaestionis sobre el valor y la autenticidad del Martirio de Policarpo, cf. V. SAXER, L’authenticité du “Martyre de Polycarpe”: Bilan de 25 ans de critique, Roma 1982 (Mélanges de l'Ecole française de Rome 94), 979-1001.

28 Cf. M. Polyc., 1-3; 19-20.

29 Cf. M. Polyc., 8. El cristiano, sin embargo, no podía admitir esa fórmula en la que veía la negación del único señorío de Cristo, cf. 1 Cor 8, 5-6. Años más tarde, Tertuliano admitirá que se puede dar al César el título de “señor” siempre que no se entienda con el mismo sentido con que se debe aplicar a Dios, cf. TERTULIANO, Apol. 34, 1 (CCL 1, 144).

30 Esto implicaba reconocer la “ύη” como protectora especial del emperador y se identificaba con su persona (genius), cf. M. Polyc., 9.

31 Cf. M. Polyc., 10.

32 Cf. M. Polyc., 12-16.

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embargo los cristianos dieron honrosa sepultura a sus restos con el fin de dar posterior veneración a sus reliquias33. A causa de la transmisión manuscrita y de las versiones dadas por Eusebio de Cesarea han sido muchas las discusiones en torno a la carta: la interpolación que se ve de los últimos dos capítulos, la sospecha que generó las muchas semejanzas con la pasión de Jesucristo hasta en los más pequeños detalles, la fecha del martirio, etc. Sin embargo, su importancia en la historia de la hagiografía cristiana está sin discusión.

Por su parte, los fragmentos coptos publicados por F. WEIDMANN ofrecen una versión paralela a este documento diferenciándose de este testimonio en detalles significativos. Ellos carecen del inicio y del final de la versión sobre el martirio de Policarpo; la edad del obispo al momento de ser juzgado es de 104 años a diferencia del Martirio de Policarpo que trasmite el dato de 86 años34; el cargo que le viene imputado es practicar la magia, a diferencia del Martirio de Policarpo donde viene acusado de ateísmo35; Herodes, jefe de la policía, es presentado desde el inicio furioso y con firme deseo de matar al obispo, a diferencia del Martirio de Policarpo en donde solo lo insulta una vez no consigue persuadirlo de apostatar36.

Como hemos referido al inicio, el detalle de particular importancia que ofrece esta versión en el fragmento 55v es la intención del autor de mostrar que Policarpo murió violentamente a causa del martirio a cambio o a manera sustitutiva de la muerte natural por edad avanzada del apóstol Juan, su maestro y mentor. En efecto, el texto afirma que los seguidores de Policarpo le habían oído decir muchas veces (a Policarpo) que el apóstol Juan le había dicho a él (Policarpo) que era necesario que muriera en el tribunal a fin que hubiese una muerte sustitutiva, ya que a él (Juan) el Señor le había concedido morir en el lecho.

Sin duda este motivo de la muerte sustitutiva y violenta de Policarpo respecto a la muerte natural de Juan es la característica más importante del relato. Evidentemente, este escrito fue realizado en el seno de la Iglesia de Esmirna. De lo contrario, no se entendería un escrito redactado en otra parte que pretenda posicionar a Esmirna por encima de Éfeso haciendo a su obispo superior al baluarte cristiano de la ciudad vecina tanto en el modo de morir como incluso en su longevidad.

33 Cf. M. Polyc., 17-18.

34 Cf. M. Polyc., 9, 3. En esta fuente, Policarpo al ser interrogado ante el procónsul afirma que lleva 86 años de servicio a Cristo, que pueden ser interpretados como una alusión a su nacimiento o como una alusión a su conversión. Eventualmente, en esta segunda interpretación los dos testimonios podría compaginar, aunque a una edad tan avanzada sería difícil explicar el reciente viaje que Policarpo había realizado a Roma, así como la sorprendente actividad que manifiesta en el martirio, cf. J. AYÁN CALVO, 193-194.

35 Cf. M. Polyc., 3, 2; 9, 1. Policarpo, en consecuencia, es también acusado de enseñar a no sacrificar ni adorar a los dioses, cf. M. Polyc., 7, 2.

36 Cf. M. Polyc., 8, 2-3. F. WEIDMANN afirma que esta alusión de los fragmentos está tomada de Mt 2 1-18 donde Herodes enfadado busca asesinar al niño. Sin embargo, otra posible fuente de inspiración, que no excluye la primera sino que puede ser complementaria, es en el relato de la pasión de Jesús en el Evangelio de Pedro, que como afirma el texto, es Herodes quien ordena su ejecución, cf. B. EHRMAN, reseña a F. WEIDMANN, en Review Biblical Studies 7, 11 (2000).

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En efecto, estos fragmentos no sólo resaltan la muerte martirial de Policarpo sino que afirman que murió a los 104 años superando así la tradicional noticia de la longevidad de Juan y su muerte natural.

Conclusión

La interpretación de esta noticia reportada en los fragmentos coptos se puede situar en el contexto de la rivalidad de las dos ciudades, Éfeso (asociada con Juan) y Esmirna (asociada con Policarpo). La antigua tradición de que Juan vivió hasta edad avanzada fue usada como argumento por los esmirniotas con el fin de subrayar sobre sus oponentes efesinos que su propio obispo tuvo que tomar el lugar de Juan en el honroso banquillo del martirio37. Esta noticia se asocia de manera singular a toda la hagiografía referente al mártir Policarpo que señala con claridad la magnificencia de este personaje investido de una autoridad eclesial que representó no solo a Esmirna sino a toda la provincia romana del Asia Menor, incluyendo la ciudad de Éfeso. El descubrimiento de los fragmentos y la edición de F. WEIDMANN son una contribución notable para nuestro conocimiento de las tradiciones apostólicas y de la primera hagiografía cristiana.

37 Para reforzar su tesis F. WEIDMANN también señala algunas evidencias epigráficas en Éfeso que datan de la época de Justiniano, cf. F. WEIDMANN, 144 -145.

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SOME REMARKS ON VON LEMM’S EDITION OF THE COPTIC NARRATIO DE VITA SUA (CPG 6633) ASCRIBED TO DIONYSIUS THE AREOPAGITE

Michael Muthreich, Göttingen Academy of Sciences and Humanities, Germany

michael.muthreich@mail.uni-goettingen.de

Abstract

The Coptic fragment of the Narratio de vita sua ascribed to Dionysius the Areopagite was edited by von Lemm about a hundred years ago. Despite the fact that he translated and established the text quite well there are some minor remarks or corrections to be made in the light of recent discoveries. My paper therefore discusses four different passages of the Coptic text given by von Lemm and compares them with selected Arabic and Syriac translations of the text which is considered to have been in Greek originally although no Greek manuscript has yet been found. A closer analysis of von Lemms edition shows that the beginning and the middle of the fragmented text represent the Narratio de vita sua ascribed to Dionysius the Areopagite in rather a tradition of its own whereas in the end of his edition von Lemm misleadingly counts fragments among the text which in fact do not represent it.

Text

More than one hundred years ago Oskar von Lemm published a Coptic manuscript of the autobiography ascribed to Dionysius the Areopagite (Narratio de vita sua)1.

This is, as far as I know, the only Coptic manuscript of a Dionysian text ever published2 separately.

The autobiography is otherwise issued in various languages such as Syriac (with a French translation), Arabic, Georgian and Armenian3. There is even an Ethiopic version4.

Von Lemm’s edition as well as his translation of the text is a work of essential merit because it presents to the interested reader a Coptic text which is otherwise not transmitted and hence provides it to scientific research. Von Lemm only knew this Coptic version of the autobiography (from now on: narratio) and only translated from it. His translation is definitely successful but there are areas that need further consideration if compared with versions of the narratio in other languages. There even is one sentence von Lemm did not understand as he forthrightly admits.

1 O. VON LEMM, Eine dem Dionysius Areopagita zugeschriebene Schrift in koptischer Sprache, in Bulletin d’Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg, 1900, Mars, T. XII, № 3, pp. 267-306 (1-40).

2 There are in fact fragments of Dionysian texts published in catalogues, for example: W. E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library, Manchester 1909, p. 44/45.

3 Cf. B. R. SUCHLA, Dionysius Areopagita, Leben – Werk – Wirkung, Freiburg im Breisgau 2008, p. 212.

4 Cf. M. MUTHREICH, Ein äthiopisches Fragment der dem Dionysius Areopagita zugeschriebenen Narratio de vita sua, in M. VINZENT (ed.), Studia Patristica vol. XCVI (Volume 22), Leuven/Paris/Bristol 2017, pp. 333-349.

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I am going to talk about four areas which I think worth being discussed more closely5:

1.) No. 25, 19/20

2.) No. 30, 14-19

3.) No. 31, 11 and

4.) No. 42 until the end.

The parts of the text in question will be given in the Coptic version and its translation by von Lemm together with an Arabic6 and a Syriac7 rendering of the text (both with translation). The Arabic as well as the Syriac text have been chosen because of their availability as well as their high reliability.

Von Lemm correctly states that the Coptic text is a fragment8. The beginning and the end are both missing although much more of the beginning is missing. To get a rough overview of what is extant I will quickly glance over the narration as a whole. Hence it becomes apparent where the Coptic manuscript text starts and where it is demolished. In a quite general approach though the whole narratio may be divided into the following parts or stages:

A. Prologue: Family background of Dionysius and his education in pagan sciences.

B. Mission of Dionysius to Baalbek and his experience of a solar eclipse there.

C. Visit of St. Paul in Athens some years later and his sermon to the Athenians.

D. Conversion of Dionysius and epilogue.

In the Coptic fragment A is missing completely as well as parts of B and D. It is to be noted as well that the Coptic manuscript text edited by von Lemm shows considerable lacunas at the end and furthermore that the end of the text presented by von Lemm seems actually to be the beginning of a new text and appears not to belong to the narratio anymore.

The Coptic text starts with the vision of Dionysius. In this vision he realizes that the solar eclipse he experiences in the city of Baalbek is a direct result of the crucifixion of Christ. Before this vision is narrated the Arabic and the Syriac versions report that Dionysius travels to Baalbek to prepare a court case. A pagan priest had accidently destroyed a statue of an idol. Furthermore the solar eclipse and the earthquake which went along with the eclipse are related as well as Dionysius’ unavailing efforts to find an explanation for this natural disaster. I proceed now to the four areas of the text I would like to discuss9:

5 I will refer to the Coptic count of pages (No.) as given by von Lemm. After the page number the respective line is indicated.

6 MSS Vat. ar. 75 ff. 157v-168v.

7 M. KUGENER, Une autobiographie syriaque des Denys l’Aréopagite, in Oriens Christianus 7 (1), Rom/Leipzig 1907, pp. 292-348; I am going to refer to the text of Recension B.

8 VON LEMM (l. c.), p. 267 (1).

9 As far as the analysis of the Coptic text is concerned I would like to thank Heike Behlmer, Göttingen to whom I owe a lot of useful hints.

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1.) The first one is right in the beginning of the text edited by von Lemm. Dionysius just saw the crucifixion of Christ in a vision and above Christ crucified he saw something like writings explaining what was happening. The text in question says in Coptic10:

ntereiws de =nnechai aimouh =nhba je nnapyh ta,lamyc

Von Lemm translates as follows11:

Als ich die Schriften las, ward ich von Unruhe erfüllt, so dass ich mein Gewand (χλαμύς) beinahe zerrissen hätte.

(“When I read the writings I was filled with concern so that I almost tore my garment.”)

The selected Arabic text says12:

ولما انتهيت من قراءة القرطاس المكتتب أعلاه . عمدت إلى ثوبي الذي أنا لابسه .

ومزقته وشققته اثنين .

Translation

“When I finished reading the sheet (of paper) which was written above it, I took the garment I was wearing tore it and ripped it in twain.”

What is worth noting here is the question whether Dionysius actually tore his garment or just almost tore his clothes in twain. In the Arabic version – corresponding to the Syriac one – he tears his garment in two pieces which most probably refers to the curtain in the temple which was torn into two pieces as well during the crucifixion of Christ13.

The Syriac text says14:

ܐܢܗ ܐܒܬܟܠ ܬܝܪ̇ܩ ܕܟܘ ̇ )ܕܚ( ܗܬܩܕܣܘ ܬܝܘܗ ܫܝܒܠܕ ܢܝܕܝܢܠܟܒ ܬܝܠܬܬܐ ܢܝܕܝܗ

ܢܝ̈ܪܬܠ ̇

Kugener translates15:

Après avoir lu ce livre, je saisis la tunique (χλανίδιον) dont j’étais revêtu, et je la déchirai en deux.

The Syriac as well as the Arabic version states the actual tearing of the garment. This is logically more consistent because if we go on reading von Lemm’s text we find the following16:

Als die Priester sahen, was ich getan hatte, fürchteten sie sich sehr. (“As the priests saw what I had done they were very much afraid.”)17

10 VON LEMM (l. c.), p. 269 (3).

11 VON LEMM (l. c.), p. 279 (13).

12 Vat. ar. 75, f. 164r, line 2-3.

13 Cf. Luke 23, 45.

14 KUGENER (l. c.), p. 330.

15 KUGENER (l. c.), p. 331.

16 VON LEMM (l. c.), p. 169 (3).

17 The underscore is put by me.

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The Coptic nnapyh raises difficulties here. Pyh is considered to be status nominalis of the verb pwh18 which means “to burst, split, break, tear”. Ta,lamyc (“my garment”) is the object of the sentence. Von Lemm interprets the converter nna before the verb as negation of the first person singular in the third future tense and translates somewhat freely but definitely not falsely (dass ich mein Gewand beinahe zerrissen hätte – “that I almost tore my garment”)19.

Knowing of course that here actual tearing is meant and that the Coptic verb can be translated as “to cleave, split (in two parts)”20 this sentence may perhaps be restored in the following way:

“When I read the writings I was filled with concern so that I tore my garment in twain.”

2.) The sentence I want to look at now was not comprehensible to von Lemm. It is to be found in paragraph C of the given arrangement of the narratio. St. Paul has come to Athens and preaches there. This leads to some agitation so that Dionysius wants to gather the Athenians at the Areopagus to listen to what St. Paul has to say, actually to listen to St. Paul’s sermon at the Areopagus which is related in the Acts of the Apostles21.

In Coptic the sentence is quite complex and goes as follows22:

anok de =ntereicwt=m enai aioue(h) cahme etre pkurx ws ebol =nte =nno[ =ntpolic cwouh =nceei nai =mpate pry sa auw je petemeuhe erof h=m pepraitwrion =mparion pagoc safhe euno[ =n;li'ic auw =ncetemeue =mmoou

Von Lemm translates23:

Als ich aber (δέ) das hörte, befahl ich dem Herold (κήρυξ) auszurufen, dass die Großen der Stadt (πόλις) sich versammeln und zu mir kommen sollen, bevor die Sonne aufgeht und was sie nicht finden auf dem Richtplatze (πραιτώριον) des Areopags (’Άρειος πάγος), findet er in großer Bedrängnis (θλίψις) und dass sie sie davon wissen lassen sollen.

(“But when I heard this I ordered the herald to proclaim that the nobility of the city shall gather and come to me before the sun rises and what they do not find at the praetorium of the Areopagus he finds in great affliction and that they should let them know about it.”)

Von Lemm admits in a footnote: “Diese Stelle ist mir unverständlich; der Text scheint hier verderbt zu sein.“ (“This part (of the text) is incomprehensible to me; the text seems to be distorted here.”)24

The Arabic text says25:

18 This form of status nominalis is in fact unusual but the transposition of e into y is otherwise documented as well.

19 Literally: “lest I tore my garment”. Von Lemm indicates this alternative in a footnote to his translation; cf. von Lemm (l. c.), p. 279 (13), footnote 5.

20 Cf. WESTENDORF, W., Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg 2008, p. 156.

21 Acts 17, 19-34.

22 VON LEMM (l. c.), p. 271 (5).

23 VON LEMM (l. c.), p. 280 (14).

24 VON LEMM (l. c.), p. 280 (14), footnote 7.

25 Vat. ar. 75, f. 164v, lines 14-15 and f. 165r, lines 1-3.

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فلما سمعت ذلك منهم أمرت عظماء الكهنة ورؤساء المدينة قائلاً : لينادي مناديا بأعلى صوته في المدينة كلها من أول النهار إلى المساء . ومن المساء إلى الصباح

وقبل اشراق الشمس : كل من تأخر عن الحضور إلى الايوان المدعو اريوس فاغوس

سببنا له عقوبة ويعذب عذابا أليما .

Translation

“When I heard this from them I ordered the high priests and the nobility of the city that a herald shall proclaim with his loudest voice in the whole city from daybreak to the evening and from the evening until the morning before sunrise: We will punish everyone who is late for the assembly in the temple known as the Areopagus; and he will painfully be punished26.”

In Syriac the following is said27:

ܢܘܙܪܟܢܘ ̇ܗܠܟ ܐܬܢܝܕܡܒ ܐܙܘ̈ܪܟ ܢܘܩܦܢ ܐܫܡܪ ܢܡܕ ܬܕ̇ܩܦ ܢܝܠܗ ܬܥܡ̇ܫ ܕܟ ܐܢܐܘ

ܐܡܘܝܕ ܗܪܦܨܠܕ ̇ ܣܘܓܦ ܣܘܝܪܐܕ ܐܢܝܕ ܬܝܒ ܚܟܬܫܡ ܠܐܕ ܠܟ ܐܫܡܫܕ ܗܚܢܕ ܡܥܘ

ܡܠܬܫܡ ܐܬܘ̇ܡܕ ܐܢ̣ܝܕ ܪܙܓܕ ܐܫܝܪܒ ܡܣ̇ܡܠ ̇

Kugener translates28:

Lorsque moi (Denys) j’eus entendu ces paroles, j’ordonnai à des hérauts de sortir dès le soir dans toute la ville et de proclamer que tous ceux qui ne se trouveraient pas, à la pointe du jour et au lever du Soleil, au tribunal d’Arios Pagos, seraient condamnés à la peine de mort.29

So the meaning is clear: Who is not on time for the assembly at the Areopagus will be punished severely. The Coptic version has to be understood in this sense as well. Von Lemm’s main problem seems to be the following part of the sentence:

auw je petemeuhe erof h=m pepraitwrion =mparion pagoc safhe euno[ N;li'ic auw =ncetemeue =mmoou

My suggestion to translate this part of the text is:

“… and that to him who is not (to be) found in the praetorium of the Areopagus will happen great pain30, and that they should be informed (of this).”

26 Or: “tortured”.

27 KUGENER (l. c.), p. 332.

28 KUGENER (l. c.), p. 333/335.

29 In a footnote KUGENER (l. c., p. 335) indicates the following alternative: „à une peine sévère“.

30 This expression can also be understood as: “He will be chastised.”

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Safhe causes problems because it expresses the habitual (resp. the aorist, 3rd Pers. Sing. Masc.), which seems not to fit in here. The connection with the conjunctive in the 3rd Pers. Pl. is somewhat puzzling as well especially because the verb temeue is not really clear.

Von Lemm most probably interpreted temeue as a defective writing of tamo (“to tell, inform”). Adopting this view and having the Arabic and the Syriac versions in mind I think it is appropriate to translate: “and (that) they inform them”. The third person plural moreover is also indicative for the passive voice in Coptic. Thus the following translation is possible: “they should be informed”.

3) The Coptic sentence in question here goes as follows31:

htooue de =nterefswpe a pepraitwrion mouh =nrwme natjiype =mmoou aiouehcahne etreupwrs =mpbuma h=m pma =ntpe auw aihmooc aiouehcahne etreuhmooc hahtyi =n[i =nno[ m=n neviloponoc

The last word of this sentence looks like a corruption of the word vilocovoc into viloponoc.

The Arabic text says32:

ولما جلست أمرت عظماء الكهنة ورؤساء المدينة ليجلسوا حولي مع الحكماء

والفلاسفة .

Translation

“And after I sat down I ordered the high priests and the nobility of the city to take seat around me together with the wise and the philosophers.”

In Syriac quite similarly is said33:

̇ܗܝܠܥ ܬܒܬ̇ܝܘ ܬܩܠ̇ܣܘ ̇ ܐܦܘܣܠ̈ܝܦܘ ܐܡ̈ܝܟܚܘ ܐܢܒ̈ܪܘܪ ܢܘܗܠܟ ܢܘܒܬܢܕ ܬܕܩ̇ܦܘ

ܐܬܢܝܕܡܕ ̇

Kugener translates34:

Je montai, je m’y assis, j’ordonnai à tous les grands, les sages et les philosophes de la ville de s’asseoir …

The Coptic manuscript von Lemm takes as a basis indeed comprises the word viloponoc. Von Lemm renders the word correctly in his edition of the Coptic text.

However he translates the sentence thus35:

Als es aber (δέ) Morgen geworden war, füllte sich der Richtplatz (πραιτώριον) mit unzähligen Menschen. Ich befahl den Richterstuhl (βημα) auf dem erhöhten Platze aufzustellen. Und ich setzte mich und befahl, dass sich vor mir setzten die Großen und die Arbeitsamen (φιλόπονος).

31 VON LEMM (l. c.), p. 272 (6). The underscore is put by me.

32 Vat. ar. 75, f. 165r, lines 7-8. The underscore is put by me.

33 KUGENER, (l. c.), p. 334. The underscore is put by me.

34 KUGENER, (l. c.), p. 335. The underscore is put by me.

35 VON LEMM (l. c.), p. 280 (14). The underscore is put by me.

~ 97 ~

(“When it was morning the praetorium was filled with countless people. I ordered the bench to be raised. I than sat down and ordered the nobility and the laborious to take a seat in front of me.”)

According to the style of the text it is certainly more appropriate to assume that the political and the intellectual elite is ordered to sit in front of Dionysius and not the “laborious” i.e. the workers.

However the word viloponoc does not only mean “laborious”, as indeed von Lemm does not incorrectly translate, but “educated, literate, etc.” as well36. It is thus possible and appropriate to translate according to the Arabic and the Syriac versions as follows:

“I than sat down and ordered the nobility and the educated (i.e. the philosophers) to take a seat in front of me.”

4.) The end of von Lemm’s edition exhibits quite large lacunas. Only about half of pages 41 and 4237 of the Coptic count are extant. Pages 43 and 44 are totally missing and of the last two pages presented by von Lemm (pp. 45 and 46)38 only about three quarters are complete. Beginning with the second half of page 41 (after the still legible fragments) probably a new text starts. Anyway, the text on pages 45 and 46 most likely does not belong to the narratio anymore. Close of the narratio and beginning of the new text are not discernible anymore because of the lacunas. The text however which is still legible on page 41 belongs without any doubt to the narratio. On the following page the name “Belseleēl son of Urias” comes up. In this context the perfection of the ark and the tabernacle is narrated, which both do not occur in the narratio when compared to the Arabic and the Syriac versions. Anyway this part could possibly belong to the narratio because one of its basic ideas is to justify and even praise wisdom and philosophy. This becomes especially obvious in the end of the Arabic and the Syriac versions.

Von Lemm translates page 42 of the Coptic text as follows39:

[Nr. 42: Du] bist der Helfer (…) und sie haben Hülfe (…). Er hat geschaffen die Welt (…) durch die Weisheit (…); er hat bereitet die Zeiten (…) durch dieselbe; Belseleēl (…), der Sohn des Urias (…), vollendete die Lade (…) und die Stiftshütte (…) durch dieselbe. Du bist der Herr, der die Weisheit der gemeinsamen (…) Christenheit (…) verleiht ……. um zu erkennen …

(“[No. 42: You] are the helper … and they have help … . He has created the world … by means of wisdom …; he has caused the times … by means of it; Belseleēl … son of Urias …, perfected the ark … and the tabernacle … by means of it. You are the Lord, who grants wisdom to common … Christendom … … to recognize …”)

This fragment, praising wisdom, could thus still be an integral part of the end of the narratio.

36 Cf. LAMPE, G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1995, p. 1480 A.

37 Cf. VON LEMM (l. c.), p. 277 (11).

38 Cf. VON LEMM (l. c.), p. 278 (12).

39 VON LEMM (l. c.), p. 282 (16).

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Pages 45 and 46 relate an emphatically narrated “awakening of the death”40. This is not at all in accordance with the Arabic or the Syriac text anymore. Von Lemm translates41:

[Nr. 45:] Die Zunge, welche aufgehört hatte, um nicht wieder zu sprechen, bewegte sich von Neuem und streckte sich aus und pries Christum Jesum, den Gott. Die Lippen, die sich geschlossen hatten, um sich nicht wieder zu öffnen, öffneten sich und sprachen mit dem Sohne Gottes. Der Verstand, welcher sich aufgelöst hatte, um nie mehr einen Menschen zu erkennen, noch (…) irgend etwas zu fühlen (…) ……

(“[No. 45:] The tongue which ceased to speak anymore moved anew and stretched out and praised Christ Jesus, God. The lips which had closed not to open anymore talked to the son of God. The reason which had been dissolved never to recognize a human being anymore … or to feel anything … … …”)

[Nr. 46:] alle Glieder (…), die sich aufgelöst hatten und schwach geworden (?) waren bis zum Mutterleibe lebten von Neuem und erstarkten und dienten (…) dem Leibe (…). Die Füße, die gefesselt waren, um nie mehr zu gehen, lösten sich und von Neuem dienten sie Christo ……. es gieng (sic) die Prophezeiung (…) des David in Erfüllung …….

(“[No. 46:] all limbs … which had been dissolved and became weak (?) up to the womb lived anew and became strong and served … the body … The feet which were bound never to walk anymore loosened and anew they served Christ … and fulfilled was the prophecy of David … …”)

At the end of the Arabic and the Syriac versions of the narratio – as far as I know them – Dionysius in fact says thanks and praises to God for the mercy He bestowed on him so that he became Christian by the help of philosophy. There are no topoi to be found which remotely correspond to the end of von Lemm’s edition of the Coptic text. Thus most probably a new text has already started on these last pages of his edition.

Selected Bibliography

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G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1995.

40 Whether the person in question was really dead or just “died” metaphorically (i.e. fell back into worldly life) cannot be determined with absolute certainty.

41 VON LEMM (l. c.), p. 282 (16).

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M. MUTHREICH, Ein äthiopisches Fragment der dem Dionysius Areopagita zugeschriebenen Narratio de vita sua, in M. VINZENT (ed.), Studia Patristica vol. XCVI (Volume 22), Leuven/Paris/Bristol 2017, 333-349.

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W. WESTENDORF, Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg 2008.

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MANUSCRIPTS THAT SAVED TEXTS: ARMENIAN TRANSLATIONS AS UNIQUE WITNESSES OF CERTAIN PATRISTIC WRITINGS

Avagyan Anahit, PhD

anahitavagyan@yahoo.com Resumen Las traducciones tienen un papel invaluable en el sector de las investigaciones patrísticas. Esto se refiere a cualquier idioma y el armenio no es excepción. La importancia de las traducciones es notable, especialmente cuando las obras de los escritores eclesiasticos están perdidos en las lenguas originales y las traducciones son los únicos testigos de las versiones originales. A veces, los escritos de los Padres se conservan a través del único manuscrito. En el caso de armenio, por ejemplo, a través del manuscrito número 3710 (siglo 13) de Matenadaran se ha conservado “Demostración de la predicación apostólica” (Epideixis) de Ireneo de Lyon. En este artículo se presentan y se discuten los escritos de contenido patrístico del manuscrito número 3710 de Matenadaran: “Contra los Herejes” y “Demostración de la predicación apostólica” de Ireneo de Lyon, “Sobre la naturaleza y la formación del hombre” (Յաղագս բնութեան և գոյացութեան մարդոյ) que se atribuye a Gregorio de Nisa (diferente de De opificio hominis de Gregorio de Nisa y De natura hominis de Nemesio de Emesa), un cuestionario (Erotapokriseis) de Basilio de Cesarea y Gregorio Nacianceno (el título en el manuscrito: Preguntas y respuestas de problema de Basilio y Gregorio sobre fe ortodoxa (Բարսղի և Գրիգորի խնդիր Յաղագս ուղղափառ հաւատոյ հարցմունք և պատասխանիք)) y un cuestionario (Erotapokriseis) de Basilio de Cesarea y Apolinar de Laodicea (el título en el manuscrito: Preguntas y respuestas de San Basilio Ortodoxa y Apolinar herético (Սրբոյն Բարսղի Ուղղափառի և Ապաւղինարի հերձուածողի հարցմունք և պատասխանիք)). Los dos cuestionarios mencionados forman parte de una colección de 33 discursos de San Basilio de Cesarea, que en armenio están recogidos con el nombre “Libro de Ayuno” (Գիրք պահոց).

Abstract

Translations play an invaluable role in Patristic studies. This applies to any language, and Armenian is not an exception. The importance of translations is noticeable especially in the cases when the works of the ecclesiastical writers are lost in their original languages, and the translations are the sole witnesses of the original. Sometimes the writings of the Fathers are preserved through a single manuscript. In the case of Armenian, for example, through Matenadaran manuscript № 3710 (13th century) Demonstration of the Apostolic Teaching (Epideixis) by Irenaeus of Lion has been preserved. In this article the writings of Patristic contents of the Matenadaran manuscript № 3710 are

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represented and discussed. These are: Adversus haereses and Demonstratio praedicationis apostolicae by Irenaeus of Lion, On the nature and formation of man (Յաղագս բնութեան և գոյացութեան մարդոյ), which is ascribed to Gregory of Nyssa (different from De opificio hominis by Gregory of Nyssa and De natura hominis by Nemesius of Emesa), an Erotapokriseis between Basil of Caesarea and Gregory of Nazianzen (title in the manuscript: An issue between Basil and Gregory On orthodox belief: questions and answers (Բարսղի և Գրիգորի խնդիր Յաղագս ուղղափառ հաւատոյ հարցմունք և պատասխանիք)) and an Erotapokriseis between Basil of Caesarea and Apollinaris of Laodicea (title in the manuscript: Of Basil the Orthodox and Apollinaris the Heretic: questions and answers (Սրբոյն Բարսղի Ուղղափառի և Ապաւղինարի հերձուածողի հարցմունք և պատասխանիք)). Latter two pieces of question-and-answer literature are incorporated in the so-called Book of Fasting (Գիրք պահոց), an Armenian homily collection of Basil of Caesarea with 33 homilies.

Introduction

I would like to begin my paper with a few very general statements, that discoveries and investigations of the manuscripts surely have their impact on patristic studies, moreover, the patristic scholarship is reliant on the discovery of new codices and identification of the units in the already available ones.

Once copying a text, the copyists did not realize that they are delivering maybe the only example to the generations, nor the translators, while putting a text in another language, they did not recognize to be saving a text for the scholars of the 20th or the 21st century. The value of the translations generally is immense in the patristics. This is evident in the case of every language, into which a patristic writing has ever been rendered. Classical Armenian translations are not exception in this sense. This is obvious especially in the cases where the originals, i.e. Greek and Syriac works, are not preserved, and Armenian texts are the only witnesses of those writings. Here are to be mentioned the Chronicon by Eusebius of Caesarea, the Demonstration of the Apostolic Teaching by Irenaeus (numerious translations were done from Armenian into European languages after discovering of this treatise), as well as the 4th and 5th books of the Adversus haereses of the same author, the Refutation of the Articles of the Council of Chalcedon by Timotheus Aelurus, some commentaries and homilies by Athanasius of Alexandria, Hesychius of Jerusalem, John Chrysostom, Eusebius of Emesa, Severian of Gabala, Ephrem the Syrian, different works by Basil of Caesarea, Euagrius Ponticus, Cyril of Alexandria and many 1others.

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Sometimes such works reach us by a single manuscript, therefore the value of it is immeasurable: Manuscript No. 1904 (13th c.)1 and No. 3710 (13th c.)2 of the Matenadaran - Mesrop Mashtots Research Institute of Ancient Manuscripts (Yerevan, Armenia)3 recover the Chronikon of Eusebius and the Demonstration of Irenaeus respectively.

Initially I intended to represent in this paper more than one manuscript4, which were of interest for patristic scholarship, but researching into the mentioned MS No. 3710 (hereafter M 3710) and coming across its patristic texts, inspired me to concentrate only on one.

M 3710 – The famous manuscript of the Irenaeus’ Demonstration of the Apostolic Teaching

The manuscript is a “Miscellany” (383 fol.), which among other material contains also Armenian translations of five patristic texts, partly with – for now let me use the attribute – unknown instead of lost originals.

A. Fol. 32r-222r IRENAEUS OF LYON, Adv. Haer. IV and V and

B. Fol. 222r-262v IRENAEUS OF LYON, Demonstratio praedicationis apostolicae (Epideixis)5

With the words “As already stated in the German edition, I discovered this new work of Irenaeus, in December 1904 in Erivan, where I was Vicar of the Catholicos. I was at that time studying the manuscripts preserved in the library of the Church of the Holy Mother of God in that city and in one of these manuscripts I found the present long lost work w[h]ich Eusebius mentions in the 26th

1 Cf. G. TER-VARDANEAN (ed.), General Catalogue of Armenian Manuscripts of the Mashtots Matenadaran, Vol. VI: Manuscripts 1801-2100, Yerevan 2012, 474-483.

2 The respective volume of the General Catalogue of Armenian Manuscripts of the Mashtots Matenadaran with the description of this manuscript is impending. Here I want to express my gratitude to my colleague Dr. Lusine Tumanyan for her precious advice regarding the codicological features of the manuscript. For the shorter description of the manuscript cf. L. KHACHIKYAN and A. MNATSAKANYAN (eds.), Catalogue of Manuscripts of the Mashtots Matenadaran, Vol. I, Yerevan 1965, 1068-1069; K. TER MEKERTTCHIAN and S. G. WILSON, The Proof of the Apostolic Preaching with Seven Fragments: Armenian Version Edited and Translated, (PO XII, 5), Paris 1919, 657-658.

3 Having been founded in 1959 the Matenadaran, which means “depository of (manu)scripts or books”, more generally “library”, the Research Institute of Ancient Manuscripts named after Mesrop Mashtots, the inventor of the Armenian alphabet in the early 5th c. A.D., houses around 23 000 manuscripts, prayer scrolls or amulets (hmayil) and manuscript fragments (pataṙik), a considerable number of which in foreign languages: Arabic, Persian, Turkish, Greek, Syriac, Latin, Ethiopic, Georgian, Hebrew etc. The manuscript texts and treatises represent different areas of Medieval culture and science: history, geography, philology, philosophy, law, medicine, mathematics, cosmology, and last but not least, of course, theology with its large span of fields: biblical, dogmatic, liturgical, historical-theological, patristic etc. (All data according to the official website of the institute: www.matenadaran.am (06.01.2019)).

4 E.g., a thesaurus for the field of Patristics is the homiliary M 993 (dated to 1456). Still before the thoroughly description of it was published in the General Catalogue of Armenian Manuscripts of the Mashtots Matenadaran (P. ANTABYAN, H. KEOSEYAN, A. GHAZAROSYAN Rev. SH. HAYRAPETYAN (eds.), Vol. III, Yerevan 2007, 1678-1720), Michel van Esbroeck and Ugo Zanetti published its description “Le manuscript Érévan 993. Inventaire des pièces” in Revue des Études Armeniénnes 12 (1977), pp. 123-167, identifying the homilies included in it with the editions, CPG numbers, other manuscripts of the libraries etc.

5 CPG 1307.

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chapter of his Church History, and which had been previously unknown. It contains besides, together with a few minor writings, the forth und fifth Books of the celebrated work of Irenaeus, « Against the Heretics », which were hitherto unknown in an armenian translation”6 starts Bishop Karapet Ter-Mekerttschian the preface of the English translation of the Irenaeus’ Epideixis done in collaboration with Rev. Dr. S. G. Wilson. To run over the pages of manuscripts and discover an opus which “was presumed to be lost until then”7, must have excited the then-issuer/editor8 of „Ararat“, the official periodical of the Mother See of St. Etchmiadzin, who realized to have discovered the writing mentioned in and known from the Ecclesiastical History by Eusebius V, 26, who wrote: “Besides the works and letters of Irenӕus which we have mentioned, a certain book of his On knowledge, written against the Greeks, very concise and remarkably forcible, is extant; and another, which he dedicated to a brother Marcian, In Demonstration of the Apostolic Preaching [emphasis mine]”9. These thoughts and words of Karapet Ter-Mekerttschian are common for those who came across a text, which was expected for a long time to be found out. The discoveries of the codices did not and do not mean to represent them immediately to the scholarship. Fortunately, the discovery of the Irenaeus’ treatise could have been published very soon in 1907 together with the German translation, from which the translations into other languages followed instantly. Even today the translations continue and are done, when possible, from the Armenian text. Mention should be made here of: a new Russian translation10, which was prepared by Deacon Sergiy Panteleev11, a colleague from Moscow Theological Academy; a new Armenian edition with philological and theological commentary and a translation into Italian by Clara Sanvito12; or the critical edition of the 5th book of Adversus haereses and its French translation

6 K. TER MEKERTTCHIAN and S. G. WILSON, The Proof of the Apostolic Preaching, 655 cf. „Im Dezember 1904 durchblätterte ich die Handschriften, die in der Gottesmutterkirche der Stadt Eriwan aufbewahrt sind, und wurde in einer derselben durch die Entdeckung umfangreicher Bücher unter dem Namen des Irenäus überrascht“ (K. TER-MEKERTTSCHIAN und E. TER-MINASSIANTZ, Des Heiligen Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung in armenischer Version entdeckt, herausgegeben und ins Deutsche übersetzt, Leipzig 1907, iii).

7 „Erst danach folgte unter der wiederholten Aufschrift „Erweis der apostolischen Verkündigung“, die bisher für verloren gehaltene Schrift desselben Verfassers“ (K. TER-MEKERTTSCHIAN und E. TER-MINASSIANTZ, Des Heiligen Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, iii).

8 At the time of the English translation already Bishop of Azerbijan, residing in Tabriz (cf. K. TER MEKERTTCHIAN and S. G. WILSON, The Proof of the Apostolic Preaching, 655).

9 PH. SCHAFF and H. WACE (eds.), Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 1, Peabody 1995, 244.

10 Regarding the first Russian translation Karapet Ter-Mekerttschian wrote: “A year later, in 1908, the second german edition was published in the same place, while in Baku, in 1907, Prof. Dumcem of the German Gymnasia and I, prepared a russian edition of the same work, but it was never published, as we found that a Russian translation had been already made by Prof. Sag[ar]da and printed in the Monthly Magazine of the Sacred Seminary of St. Petersbourg” (K. TER MEKERTTCHIAN and S. G. WILSON, The Proof of the Apostolic Preaching, 655).

11 Cf. S. PANTELEEV, «Доказательство апостольской проповеди» святого Иринея Лионского: рукописи, содержащие текст памятника, http://history-mda.ru/publ/4007_4007.html (accessed February 1, 2019), fn. 1.

12 Clara Sanvito defended her doctoral thesis on “Edizione, traduzione e commento dell’Epideixis di Sant’Ireneo di Lione” on January 16, 2019 at the Ecclesiastical University San Dámaso of Madrid.

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being prepared by Gabriel Képéklian within the scope of his doctoral thesis at the Université catholique de Louvain (supervisor Prof. Bernard Coulie).

C. Fol. 263r-270v (GREGORY OF NYSSA), On the nature and formation of man (Յաղագս բնութեան և գոյացութեան մարդոյ)

This text is preserved also in M 464, fol. 72v-81v, where it represents a more complete (is approximately with one folio text longer) and accurate text. In M 464 the treatise is entitled On the making of the man of Gregory the Great of Nyssa abridged in comparison (Վասն կազմութեանն մարդոյն մեծին Գրիգորի Նիւսացոյն համառօտեալ բաղդատաբար)13. Therefore, the prescription of the treatise to Gregory of Nyssa is not supported by all manuscripts14. The scholars refer to this text as an abridged version of the De opificio hominis by Gregory of Nyssa (CPG 3154)15, however this “text version” has almost nothing in common with De opificio hominis as well as with De natura hominis by Nemesius of Emesa, the authorship of which is usually prescribed to Gregory of Nyssa (in Greek original, as well as in its translations, inter alia also in the Armenian manuscript tradition).

Brief outline of the contents of the treatise: It starts with the statement, that the man was made up from four (elements): fire, water, air and earth. Then it continues with the reproduction of human beings, both male and female: fertilization, development of the embryo, the fetus in the womb, the birth after seven, eight or nine months, the right time for taking a meal, the three parts of the soul (հոգի): the mind (բան), the emotion (ցասումն) and the will (ցանկութիւն)16, the five senses, the three holes of the head (the memory, the brain and the eye-sockets), about the sadness and tears, the hairs, the voice formation, the resemblance of humans with a city with few doors, or with earth and heaven, the elements, months and days, or with the animals, such as lions, bears, foxes, camels, snakes, mice, leopards, vultures and eagles, as well the connection of soul to the breath and the breath to the body. In the similarity relationship to the animals the character traits of the humans are compared. The mentioned animals are given as impure and inedible, but the lambs, sheep, turtledoves and pigeons are guiltless, edible and sacrificial. About the bringing of the soul to being (գոյացոյց), the creating (ստեղծ) the body and joining them together (միաւորեաց) knows only the secret connoisseur (ծածկագէտ).

13 Cf. A. MNATSAKANIAN, O. YEGANIAN and A. ZEYTUNIAN (eds.), General Catalogue of Armenian Manuscripts of the Mashtots Matenadaran, Vol. II, Yerevan 2004, 79.

14 M 497, fol. 479r-485v, M 715, fol. 179v, M 9827, fol. 77r-85v, V 289, fol. 96r-130r, V 318, fol. 39r-40v, W 146, fol. 48r-66v, W 294, fol. 161r-170v, J 348, fol. 29-42, J 1346, fol. 1-32: Cf. K. MURADYAN, Gregory of Nyssa in the Armenian Bibliography [Գրիգոր Նյուսացին հայ մատենագրության մեջ], Yerevan 1993, 80-83.

15 This “abridged version” remains inedited. Some research was done by a colleague Dr. Arusyak Tamrazyan.

16 This corresponds to the platonic tripartite conception of soul.

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The text is occasionally interpolated with the biblical quotations, mainly representing a typology, e.g. when a baby is born in the head-first position, it was shown by Peter who was crucified upside down. And also in the baptistery a baby is baptized upside down, so according to our text. Also the numbers’ symbolic, such as of seven or of twelve, is represented oftentimes.

Already in this stage of research, one can say, that the focal point of Gregory of Nyssa’s De opificio hominis differs from that of this treatise. Ditto, one should put ‘abridged’ in inverted commas, as it does not reflect the text of either Gregory or Nemesius. So we have here a new text, ‘new’ again in inverted commas, which requires a study, firstly, not as a text of Gregory with the set of problems of an unknown author and text, secondly, treating the question why Gregory of Nyssa. Gregory of Nyssa and Nemesius of Emesa could be sources for this “abridged” version, in any case, it belongs to the “reception” of Gregory of Nyssa in the Armenian milieu.

D. Fol. 363r-368v BASIL OF CAESAREA and GREGORY OF NAZIANZEN, Erotapokriseis (Title in the manuscript: An issue between Basil and Gregory On orthodox belief questions and answers (Բարսղի և Գրիգորի խնդիր Յաղագս ուղղափառ հաւատոյ հարցմունք և պատասխանիք))17 and

E. Fol. 368v-378v BASIL OF CAESAREA and APOLLINARIS OF LAODICEA, Erotapokriseis (Title in the manuscript: Of Basil the Orthodox and Apollinaris the Heretic questions and answers (Սրբոյն Բարսղի Ուղղափառի և Ապաւղինարի հերձուածողի հարցմունք և պատասխանիք))18

These two pieces of question-and-answer literature are incorporated in the so-called Book of Fasting (Գիրք պահոց), an Armenian homily collection of Basil of Caesarea with 33 homilies as 19th19 and 20th units20 of it. The dialogue of Basil and Apollinaris is also included in Sigillum fidei21, in an Armenian dogmatical collection from the 7th century.

17 Greek original unknown (CPG ?): Cf. S. BASIL OF CAESAREA, Book of Fasting [Գիրք պահոց], K. Muradyan (ed.), S. Etchmiadzin 2008, 498 (n. 215).

18 PG 28, 1249-1265 (CPG 2284: Dialogus de s. Trinitate IV): Cf. S. BASIL OF CAESAREA, Book of Fasting [Գիրք պահոց], 481 (n. 189).

19 Cf. S. BASIL OF CAESAREA, Book of Fasting [Գիրք պահոց], 285-300, 482-496; General Catalogue of Armenian Manuscripts of the Mashtots Matenadaran, Vol. III, 861; H. S. ANASYAN, Armenian Bibliography: 5th-18th cc. [Հայկական մատենագիտություն Ե-ԺԸ դդ.], Vol. II, Yerevan 1976, 1355.

20 Cf. S. BASIL OF CAESAREA, Book of Fasting [Գիրք պահոց], 301-315; General Catalogue of Armenian Manuscripts of the Mashtots Matenadaran, Vol. III, 861; H. S. ANASYAN, Armenian Bibliography: 5th-18th cc. [Հայկական մատենագիտություն Ե-ԺԸ դդ.], Vol. II, 1356.

21 K. TER-MEKERTTCHIAN (ed.), Sigillum fidei [Կնիք հաւատոյ ընդհանուր սուրբ եկեղեցւոյ Կոմիտաս կաթողիկոսի], S. Etchmiadzin 1914, 84-98.

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As the (Greek) original of the former dialogue is unknown, it is of interest to give an outline of its contents too: The inquirer is mainly Basil, Gregory is the responder. Its Quaestiones treat the incarnation of the Son of God. Thematically the following groups of questions and comments can be observed:

a. Ability, but actually, inability and even incompetency of man to narrate about the Son before the creation of the world.

b. With the question “What is the beginning of the beginning (սկիզբն սկզբանն)?” starts the main discussion between Basil and Gregory. Gregory answers: “First reason (պատճառ) of the second reason, as some (people) say”. Basil comments: “The same said: the second reason dwelt in/by nature (բնութեամբ) in the womb of Mary”.

c. The perpetual virginity of Mary.

d. The incarnation in/by nature known from Jeremiah.

e. He ascended, he sits and will come in carne.

f. The awareness of Mary of bearing God in herself, not seeing him, but knowing. As Abraham, Jacob, Job, Moses, Elijah, Isaiah not seeing God directly, but knowing of him from his different appearances. Even the angels did not see God, but the only begotten Son and also the nature of God is visible to the only begotten Son. Also the nature of the angels is invisible to the humans. Abraham, Moses, Ezekiel, Mary, Peter saw the angels in different forms of appearance, as man or as fire or in a vision or dream. In this connection, also the seven [sic] angelic choirs are inquired but nine are listed beginning from the lowest order: angels, archangels, principalities or rulers, powers or authorities, thrones, virtues or strongholds, dominions or lordships, seraphim and cherubim and above all is God. The differences of the choirs are referred to.

g. The omnipresence of the Lord.

h. Towards the end of the writing the questions and answers contract and turn to “What is …?”-questions: “What is being (լինելութիւն)?”, or heaven, or the sun, the moon, evening, morning, day, midday, time, air, gale, element (տարր), human being, soul, eye sight, hearing, smell, touch, childhood, middle age, reason (միտք), thought (խորհուրդ), virtue, great age, sleep, death.

My observation is that the outlined Erotapokriseis has a certain structure: it starts with a question on birth and ends with the one “What is death?”. Also in this text there are Biblical quotations.

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Conclusion

By means of M 3710 once again might be articulated – maybe in somehow literary way – that manuscripts preserve deeply not only the spoors of the centuries in themselves, but also riddles, which they reveal not immediately, but gradually, leaving every scholar to enjoy her or his small happiness, while discovering or identifying something new from the huge heritage of the Patres. Karapet Ter-Mekerttschian at the beginning of the previous century presented the Demonstratio to the patristic studies. I treated here three other writings of patristic legacy from the same manuscript. Herewith, certainly, is the studying of the manuscript M 3710 not finished. During my studies also an apograph of it could be recognised, namely M 497 (fol. 407r-485v)22.

Definitely, the translations of the patristic texts enrich the literary legacy of the ecclesiastical writers, however they reflect the challenge of pseudonymity more acute as in the case of the original languages.

It is still difficult to estimate the exact amount of the Patristic heritage of our institute, as the precise description of the manuscripts is not finished yet. Nevertheless, already in this stage of the work, one can say, that there is a lot of text material waiting to be transcribed, studied, published, taught, in one word: get acquainted with and make acquainted to.

Abbreviations

J – Library of St. James Monastery of the Armenian Patriarchate of Jerusalem

M – Matenadaran – Research Institute of Ancient Manuscripts of Yerevan named after Mesrop Mashtots

V – Library of Mekhitarists’ Congregation in Venice

Bibliography

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PARTE V

Orígenes y la tradición alejandrina: su impacto en los estudios patrísticos

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LIBRE ALBEDRÍO Y LIBERTAD EN EL PROGRESO ESPIRITUAL SEGÚN ORÍGENES

Lonardo Vicente Pons (UCCuyo)

leonardovicentepons@gmail.com

Resumen

Uno de los temas más discutidos entre los teólogos y filósofos de la antigüedad tardía fue sin duda alguna, la cuestión referida al libre albedrío. Orígenes es quizás el más importante de ellos, no sólo por lo vasto y profundo de su obra sino porque en sus escritos se observa cómo sus argumentos de filósofo y teólogo convergen para distinguir la libertad del hombre y la libertad de Dios. Por ese motivo Orígenes ubica la doctrina del libre albedrío en el contexto de la Providencia divina, teniendo un carácter estructural en su sistema, sosteniendo su visión sobre la relación entre Dios, el cosmos y el hombre. El maestro alejandrino utiliza habitualmente dos términos para referirse al poder o capacidad de decisión de la creatura intelectual: libre albedrío (τὸ αὐτεξούσιον) y libertad (ἐλευθερία), ambos términos no son sinónimos, sino que la terminología usada por Orígenes varía de acuerdo al grado o estado de perfección alcanzado por la creatura intelectual.

Abstract

One of the most discussed topics among the theologians and philosophers of late antiquity was undoubtedly the question referred to free will. Origen is perhaps the most important of them, not only because of the vastness and depth of his work but also because his writings show how his philosopher and theologian arguments converge to distinguish the freedom of man and the freedom of God. For this reason, Origen places the doctrine of free will in the context of divine Providence, having a structural character in his system, sustaining his vision of the relationship between God, the cosmos and man. The Alexandrine teacher usually uses two terms to refer to the power or decision-making capacity of the intellectual creature: free will (τὸ αὐτεξούσιον) and freedom (ἐλευθερία), both terms are not synonymous, but the terminology used by Origen varies according to the degree or state of perfection achieved by the intellectual creature.

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Introducción

Uno de los temas más discutidos entre los teólogos y filósofos de la antigüedad tardía fue sin duda alguna, la cuestión referida al libre albedrío. Orígenes es quizás el más importante de ellos, no sólo por lo vasto y profundo de su obra sino porque en sus escritos se observa cómo “sus argumentos de filósofo y teólogo convergen para distinguir la libertad del hombre y la libertad de Dios, distinción en la que quizás se encuentra la centralidad de esta cuestión. Por ese motivo Orígenes ubica el libre albedrío en el contexto de la Providencia divina. En este sentido Jean Danièlou sostiene que: “el gran sistema de Orígenes se reduce a dos postulados: una Providencia bienhechora y creaturas libres” En esta misma línea, el especialista italiano Lorenzo Perrone afirma que la doctrina del libre albedrío tiene un carácter estructural en el sistema de Orígenes porque sostiene su visión sobre la relación entre Dios, el cosmos y el hombre. 1 De ahí que pueda calificarse también como transversal en el pensamiento origeniano, en cuanto que vincula los temas más importantes de su sistema como las nociones de Providencia y presciencia divina, la preexistencia de las almas y su caída, la oración, la vida moral, el combate espiritual y el juicio final.

La importancia de esta cuestión se refleja claramente en Prin III, 1, texto en el que Orígenes dedica expresamente al libre albedrío,2 y que se tendrá específicamente como referencia en este trabajo.

El inicio de este análisis nos lleva a afirmar que el alejandrino utiliza habitualmente dos términos para referirse al poder o capacidad de decisión de la creatura intelectual: libre albedrío (τὸ αὐτεξούσιον) y libertad (ἐλευθερία). Esta distinción ha sido señalada por Lorenzo Perrone, sosteniendo que estos términos no son sinónimos.3 Una prueba de esto es que, la lectura completa de Prin nos muestra que la terminología usada por Orígenes varía de acuerdo al grado o estado de perfección alcanzado por la creatura intelectual.

En este trabajo se hará referencia en primer lugar al uso que Orígenes hace de algunos términos y expresiones que presuponen la existencia y uso del libre albedrío en las creaturas intelectuales tanto en la primera como segunda creación. Luego se hará referencia al uso del término τὸ αὐτεξούσιον, que Orígenes utiliza en relación a los νόες en la primera creación o preexistencia y a los seres λόγικά en la segunda creación. Finalmente, se hará referencia al uso del término ἐλευθερία, que Orígenes utiliza sólo para referirse al estado o grado de perfección alcanzado por los perfectos durante la

1 Cf. L.PERRONE, “Libre albedrío”, en A. M. CASTAGNO (dir.), Diccionario de Orígenes. La cultura, el pensamiento, las obras. Burgos (2003), 449-500.

2 Orígenes también trata expresamente del libre albedrío en otros textos como Orat 6, 1-5; CGn 3, 1-11, 14-21 (cf. Phil 23); CRm 1, 1-4 (cf. Phil 25); CC 2,20 (cf. Phil 23, 12-13). En este punto L. Perrone señala también que la importancia de esta cuestión se refleja en que el libre albedrío se asume como criterio organizador de una amplia sección de la Filocalia (Phil 21-27), ibid, 500.

3 Cf. L.PERRONE, “Libre albedrío”, op.cit., 502.

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segunda creación.4 El objetivo de este análisis ayudará a comprender la noción de progreso espiritual en el marco de la antropología origeniana.

El uso de términos y expresiones que presuponen la existencia del libre albedrío

Una de las expresiones más importantes que presuponen el libre albedrío en la primera creación es “movimientos voluntarios y libres”. El texto que contiene esta expresión y al mismo tiempo clave para comprender el problema del libre albedrío de los νόες en la preexistencia es sin duda Prin II, 9.2. En este texto Orígenes afirma: “Pues, el Creador ha concedido movimientos voluntarios y libres (voluntarios et liberos motus) a las mentes (mentibus) [νόες] creadas por Él, sin duda, para que el bien que hay en ellas llegue a ser propio, en tanto fuera custodiado con la propia voluntad”.5

Si bien no contamos con el original griego y no podemos por tanto tener la absoluta certeza del término que Orígenes habría usado para decir “movimientos voluntarios y libres”; el contexto del fragmento, así como también la polémica antignóstica que lo rodea, nos hace casi tener la certeza de que la expresión hace referencia a la doctrina del libre albedrío. En ese sentido, el término utilizado sería τὸ αὐτεξούσιον. Así también lo ha visto el traductor chileno Samuel Fernández en su reciente traducción de Prin6 al organizar estas profundas reflexiones de Orígenes con el subtítulo: “el libre albedrío como causa de la diversidad”,7 en el marco de la preexistencia.

El texto nos dice también que los νόες debían custodiar con su voluntad el bien que les era propio según su naturaleza, a fin de permanecer en ese estado de bienaventuranza inicial (ἐν μακαριότητι o beatitudo).8 El libre albedrío es entonces un don esencial de los νόες, otorgado desde la preexistencia y que según Orígenes, es imposible de perder. Lo que los νόες sí podían hacer es alejarse del bien haciendo un mal uso de este don. Además, la prueba de nuestra suposición es que Orígenes siempre utiliza αὐτεξούσιον en Prin III para referirse al libre albedrío en la

4 El maestro alejandrino distingue entre la primera creación y la segunda creación, consecuente a la caída. Los términos νόες y λόγικά son las denominaciones que tienen las creaturas intelectuales en la primera creación o preexistencia y en la segunda creación respectivamente.

5 Prin II, 9.2 (19-2), 471-473: “Voluntarios enim et liberos motus a se conditis mentibus creator indulsit, quo scilicet bonum in eis proprium fieret, cum id voluntate propria servaretur”.

6 Cf. S.FERNÁNDEZ, Orígenes, Sobre los Principios. Madrid 2015. Esta traducción es la que se ha utilizado en este trabajo.

7 Cf. Prin II. 9.6. Otros traductores de Prin han organizado este texto de diversas maneras: así por ejemplo H.CROUZEL-M.SIMONNETI titulan este apartado como La diversitè des conditions des êtres raisonnables vient d’un libre choix de leurs volontés antérieur á ce monde-ci, 365; J. RIUS-CAMPS lo titula Diversificació lliure de les ments, Barcelona 1988, 22; M. HARL traduce Dieu a réparts les êtres doués de raison, crèès égaux, en fonction des mouvements de leur liberté, 130 y M.SIMONETTI al titular sólo el capítulo 9 traduce Il mondo, i movimenti delle creature razionali buone e cattive e le loro cause, 316. Como se puede observar los autores se refieren a los movimientos libres de los νόες en el mundo anterior a este mundo visible o preexistencia. Sin desmerecer la magnífica tarea de estos traductores, pensamos que la organización propuesta por Samuel Fernández es la más correcta, ya que Orígenes distingue claramente libre albedrío de libertad.

8 Cf. Prin I, 5.4.5; 6.4; II, 1.1; 3.7, 8.3, 10.1; III, 1.1.12, 6; Cf. CIo I, 54, 97, 123, 189; II, 124, 125. Los textos del Comentario al Evangelio de Juan citados en este artículo pertenecen a la traducción de Patricia Ciner, a quien agradecemos su generosidad.

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preexistencia, y no ἐλευθερία como se verá luego. El mismo alejandrino lo manifiesta refiriéndose a los méritos anteriores al nacimiento explicando el libre albedrío con el “movimiento” (motus) del alma en el cuerpo como fuera de él: “En efecto, el alma goza siempre de libre albedrío (liberi arbitrii), tanto cuando está en este cuerpo, como cuando está fuera del cuerpo, y la libertad de arbitrio (libertas arbitrii) siempre se mueve ya sea hacia el bien o hacia el mal (vel ad bona semper vel ad mala movetur), y nunca la inteligencia racional, es decir, la mente o el alma, puede estar sin algún impulso, ya sea a lo bueno o a lo malo”.9

También la certeza de esta doctrina origeniana con respecto a la utilización de los términos en griego en Prin nos viene de un fragmento de CIo XX, en donde Orígenes veladamente vuelve a plantear el problema del libre albedrío en la preexistencia. Allí y tal como lo ha advertido J. Alcain,10 se muestra un total paralelismo con el texto de Prin, ya que el término usado en este caso es ἢ ἀπροσεκτήσας. En este fragmento Orígenes expresa que: “Si alguno puede igualmente recurrir a doctrinas más profundas y meditar por qué un hombre podría decir esto: Tú me has hecho descender al polvo de la muerte (Sal 21 (22), 16) y Pablo esto otro: ¿Quién me liberará de este cuerpo de muerte? (Rm 7, 24), verá que en tanto la palabra sea guardada, aquel que la guarda no verá la muerte; pero cuando alguien cansado de atender y guardar la palabra o siendo negligente (ὅτε δέ τις καμὼν ἐν τῇ προσοχῇ καὶ τηρήσει τοῦ λόγου ἢ ἀπροσεκτήσας) en el cuidado ha dejado de guardarla, entonces ha visto la muerte, no por culpa de otro sino por la suya propia (οὐ παρ' ἄλλον ἢ παρ' ἑαυτόν)”.11

Claramente el alejandrino señala que la negligencia consiste en “cansarse de atender y guardar la palabra” y por este “descuido” la creatura intelectual “ha visto la muerte”, señalando con esto la responsabilidad personal “de la propia culpa”.

De modo semejante en Prin, el maestro alejandrino utiliza algunas nociones con las que presupone la existencia del libre albedrío de las creaturas intelectuales en la primera creación. Una de estas nociones es la de “saciedad” (satietas), mostrando que puede darse como un riesgo luego de haberse alcanzado el mayor grado de perfección de la creatura intelectual que es la contemplación de la vida santa y feliz. La satietas presupone un “descuido” y un descenso “lentamente y por parte”,12 como sucedió en la caída de los νόες. A su vez, el alejandrino explica la caída como un descenso progresivo denominándola deminutionem vel lapsum, es decir degradación o caída, atribuyendo la causa al exceso de negligencia (neglegentia).13 Esta noción de neglegentia presupone también el libre albedrío en la creatura intelectual, y Orígenes la ejemplifica con la sugestiva imagen del geómetra o del médico

9 Prin III, 3.5 (20-3), 717-719.

10 Cf. J. A. ALCAIN, Cautiverio y redención del hombre en Orígenes, Bilbao 1973, 107.

11 CIo XX, 374.

12 Prin I, 3.8 (5), 241.

13 Cf. Prin I, 4.1.

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quienes habiendo adquirido la ciencia propia del oficio, por descuido y falta de ejercicio, “paso a paso”, se pueden volver negligentes pudiendo llegar incluso a olvidarse de lo aprendido.14 La negligencia entonces, no sólo puede considerarse como “desatención” sino también como falta de ejercicio, indicando un ejercicio deficiente del libre albedrío.

Además, el alejandrino utiliza otros términos como “apartar” (moveo), “caer” (dilabor), “alejar o marchar” (decedo) y “enfriar” (refrigesco), para expresar implícitamente la presencia del libre albedrío de los νόες en el contexto de la caída. Sostiene por ejemplo que las creaturas intelectuales “se apartaron (moti) del estado de primera bienaventuranza”15, “cayeron (dilapsi) de aquel único principio”,16 se “apartaron (deciderunt) del amor de Dios..., se han enfriado (refrixisse) en su caridad”,17 enfriándose del “ardor de los justos y de la participación del fuego divino”.18

Sin embargo, nos parece oportuno señalar que estos términos, no sólo permiten afirmar la existencia del libre albedrío de los νόες en la preexistencia, sino también el dinamismo que por naturaleza poseen las creaturas intelectuales en virtud de sus movimientos voluntarios y libres, sea para de gradarse o bien para progresar. Este dinamismo manifiesta que para Orígenes el progreso espiritual tiene su inicio en la preexistencia en virtud del libre albedrío, haciendo de este progreso una doctrina optimista.19

Finalmente, y en relación a este optimismo, nos referimos al término ἐπιμέλεια (diligentia) que Orígenes utiliza para explicar el progreso espiritual en la segunda creación. Este término, traducido por cuidado o solicitud, presupone también la existencia del libre albedrío indicando la posibilidad de las creaturas intelectuales (seres λόγικά) de progresar espiritualmente a partir del diligente “cuidado” o “cultivo”20 de lo que han recibido por naturaleza.

14 Cf. Prin I, 4.1.

15 Prin I, 6.2 (21-27), 281: “Aquellos, en cambio, que efectivamente se apartaron (moti quidem sunt) del estado de la primera bienaventuranza, pero no de modo irremediable, son sometidos a las santas y beatas órdenes que acabamos de describir, para ser conducidos y regidos; para que sirviéndose de su ayuda, y reformados por las enseñanzas y por los castigos saludables, puedan volver y ser restituidos al estado de su bienaventuranza”.

16 Prin I, 6.3 (18-24), 283: “En todo caso, se debe saber que algunos de aquellos que han caído (dilapsi sunt) desde aquel único principio, que mencionamos más arriba, se han entregado a tal indignidad y maldad, que han sido considerados indignos de esta educación o instrucción por la que el género humano, en la carne, es educado e instruido con la ayuda de las potencias celestes, y, por el contrario, incluso se alzan como adversarios y oponen resistencia a los que son instruidos y aleccionados”.

17 Prin II, 8.3 (7-11), 459: “Luego, así como Dios es fuego, los ángeles, llama de fuego, y los santos, ardientes de espíritu; así, por el contrario, aquellos que se apartaron del amor de Dios (qui deciderunt a dilectione Dei), sin duda se han enfriado en su caridad (refrixisse in caritate eius) y se debe afirmar que se han vuelto fríos [ψυχροί]”.

18 Prin II, 8.3 (21-25), 461: “Pues bien, fue llamada ψυχή, es decir, «alma», porque se enfrió del ardor de los justos y de la participación del fuego divino (refrixerit a fervore iustorum et divini ignis participatione) (como afirmamos que está expresado en el mismo nombre). Entonces se debe observar, en todo caso, si no ha renunciado a la capacidad de establecerse en aquel estado de ardor, en el que estuvo en el inicio”.

19 Prin I, 3.8 (6-10), 241: “... (de este modo, alguna vez puede suceder, que si alguien ha tenido una caída momentánea, se arrepienta rápidamente y vuelva en sí), para que no se precipite hasta el fondo, sino que rectifique el rumbo, regrese a su estado y pueda recuperar aquello que por negligencia había perdido”.

20 CIo XX, 32: “A quien es simiente de Abraham, entonces le es posible por la fuerza de su diligencia (δι' ἐπιμελείας) devenir su hijo, pero le es igualmente posible perder por falta de cuidado y falta de cultivo, incluso la calidad de simiente

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El uso del término libre albedrío

El análisis de los textos permite observar que Orígenes hace alusión a la noción de libre albedrío por medio de dos términos: τὸ αὐτεξούσιον21 y también τὸ ἐφ’ ἡμῖν (est in nobis).22

El término τὸ αὐτεξούσιον es utilizado por Orígenes como sustantivo o sujeto, mientras que con el término τὸ ἐφ’ ἡμῖν (est in nobis) se refiere habitualmente a la acción de decidir entre esto o aquello. Cabe aclarar con respecto a esta última expresión que tanto Henri Crouzel y Manlio Simonetti como Samuel Fernández, la traducen a veces como un sustantivo.23 Este hecho indicaría que ambos términos contienen la noción de libre albedrío como facultad de autodeterminación.

En el texto griego de Prin III el término τὸ αὐτεξούσιον aparece 13 veces,24 y τὸ ἐφ’ ἡμῖν (est in nobis) 12 veces.25 En el resto de Prin, que nos ha llegado por Rufino, el término libero arbitrio aparece 16 veces26 y es utilizado indistintamente por él con el término libertas arbitrii que aparece 9 veces,27 mostrando que con ambos términos Orígenes se refería al libre albedrío como facultad o capacidad de decisión de la creatura intelectual.

Además, en el mismo texto traducido por Rufino, Orígenes utiliza algunas expresiones con las que presupone el libre albedrío como por ejemplo haciendo alusión a la acción de decidir: Si enim notri arbitrii sumus (si dependemos de nuestro arbitrio),28 también a la intención que se manifiesta en la decisión: remota ab arbitrii sui propósito (sin contar con la intención de su arbitrio),29 y a la decisión en cuanto fruto de un juicio: nec perdat arbitrii sui iudicium ([cuando el alma] no pierde el libre juicio de su arbitrio),30… ut maneret in arbitrio hominis ac iudicio, si sequi velita ut nolit… ([cuando] el hombre permanezca en la decisión y en el juicio si quiere o no quiere seguir…);31 identificando la acción del libre albedrío con la voluntad: “libero arbitrio et voluntas”32 en la creatura intelectual.

de Abrahán”. Más adelante también afirma Orígenes: “Pero a nosotros también, nos es posible adquirir a fuerza de mucha diligencia (ἐκ πολλῆς ἐπιμελείας), la seguridad que se obtiene sólo al final de un cierto tiempo y que en el momento de salir de esta vida, nos hará decir al diablo y a sus ángeles que buscarán un pretexto contra nosotros: ¿Quién de vosotros me acusa de pecado?, 282. También en CCt II, 2.3.4 Orígenes manifiesta que la diligencia (diigentia) es opuesta a la desidia.

21 Cf. Prin III, 1.1; Orat 29, 13; CC 5, 10.

22 Cf. Prin III, 1.1; Orat 6, 2; CC I, 66.

23 Cf. Prin III, 1.15; III, 1.21; III, 1.24.

24 Cf. Prin III, 1.1; 1.5; 1.6; 1,7; 1.8; 1.21; 1.24.

25 Cf. Prin III, 1.1; 1.3; 1.5; 1.12; 1.15; 1.19; 1.21; 1.24.

26 Cf. Prin praef 5; I, 6.3; II, 3.3; II, 6.3; II, 9.5; II, 9.6; II, 10.7; III, 2.3; III, 3.5; III, 5.1; III, 5.5; III, 5.8.

27 Cf. Prin praef 5 I, 5.3; I, 8.3; II, 1.2; II, 3.4; III, 3.3; III, 3.5; III, 5.8; III, 6.7.

28 Cf. Prin praef 5.

29 Cf. Prin I, 5.3.

30 Cf. Prin III, 3.4

31 Cf. Prin III, 3.4.

32 Cf. Prin praef. 5.

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Por otra parte es muy importante tener en cuenta que en los textos de autores heterodoxos citados por Orígenes, aunque sin identificar a sus autores, se encuentran los dos términos τὸ αὐτεξούσιον33 y τὸ ἐφ’ ἡμῖν (est in nobis),34 que indican el libre albedrío tanto como sustantivo o como acción.

El uso de estos términos permite afirmar que en el pensamiento origeniano el libre albedrío es la facultad o poder que la creatura intelectual tiene de autodeterminarse a elegir el bien o el mal, luego de haber sido creada. Esto puede verse claramente cuando Orígenes define al libre albedrío con estas palabras: “cuando, habiéndome propuesto algo, nada externo se presenta que incita a lo contrario”.35 Por eso se observa claramente que ambos términos son utilizados por el alejandrino para referirse a las creaturas intelectuales, tanto en la primera creación o preexistencia como en la segunda creación.

De esto se sigue que, el uso de estos términos permite afirmar que el libre albedrío para Orígenes, es una facultad propia con la que las creaturas intelectuales han sido creadas36, y no de los irracionales,37 como lo evidencia el cambio de conducta de los hombres38, lo testifica la Escritura39 y lo define la predicación eclesiástica.40 Esta facultad capacita a la creatura intelectual a evitar el mal y adherirse al bien,41 esto la hace digna de alabanza y de reproche.42 Por eso, debido a esta facultad cada una puede soportar diversos procesos de progresos y retrocesos, de acuerdo a los propios movimientos y combates.43

Por otra parte, se puede observar que el mal uso del libre albedrío fue la causa de la caída de las creaturas intelectuales,44 y no una decisión divina,45 haciendo que haya una diversidad de creaturas intelectuales según los diversos grados de caída.46 De ahí que Orígenes admita diversos niveles de existencia: ángeles, hombres y demonios,47 pero una única naturaleza intelectual48 y no diversas naturalezas como sostenían los heterodoxos.

33 Cf. Prin III, 1.20 (dos veces) y en III, 1.21 (una vez) que los traductores mencionados traducen por libre albedrío.

34 Cf. Prin III, 1.18 (una vez), que Rufino traduce como est in nobis, y los traductores mencionados como libre albedrío.

35 Prin III, 1.5 (1-2), 557: “εἰ μηδὲν τῶν ἔξωθεν ἀπήντα, ἐμοῦ τόδε τι προθεμένου, τὸ ἐπὶ τὸ ἐναντίον προκαλούμενον”.

36 Cf. Prin II, 9.6.

37 Cf. Prin III, 1.3.

38 Cf. Prin III, 1.5.

39 Cf. Prin III, 1.6; 1.21.

40 Cf. Prin praef 5.

41 Prin I, 8.3 (1-2), 315: “por la libertad de arbitrio, evitando el mal, se adhieren al bien” (pro arbitrii libertate refugientes malum, adhaerent bono).

42 Cf. Prin III, 1.1.

43 Prin I, 6.3 (5-10), 287: “por la facultad del libre albedrío (liberi arbitrii facultate) cada uno soporta diversos procesos de progresos o retrocesos, de acuerdo a los propios movimientos y combates”.

44 Cf. Prin II, 6.3; I, 5.3; III, 5.5.

45 Cf. Prin III, 1.8; I, 8.2.

46 Prin II, 6.3 (8-11), 421: “De hecho, dado que por la facultad de libre albedrío (pro liberi arbitrii facultate) hubo variedad y diversidad entre cada uno de los seres racionales, de modo que una poseería un amor más ardiente hacia su Creador y otra uno más débil y frágil”.

47 Cf. Prin II, 9.3.

48 Prin III, 1.22 (6-7), 655: “así también, puesto que ha habido a disposición de Dios una única naturaleza de toda alma (μιᾶς φύσεως πάσης ψυχῆς ὑποκειμένης)”.

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A su vez por el uso de estos términos se refleja claramente que el libre albedrío como facultad de autodeterminación tiene siempre un alcance relativo, debido a la condición de finitud de la creatura intelectual. Por eso revela claramente la condición ontológica de accidentalidad de la creatura intelectual, su contingencia y mutabilidad,49 y que sólo la Trinidad posee substancialmente el bien y la santidad, gozando de inmutabilidad.50

Y, por otra parte, el uso de estos términos manifiesta que el libre albedrío es la capacidad o facultad absolutamente necesaria para que la creatura racional pueda progresar espiritualmente. Por eso cada creatura intelectual es responsable de su salvación o perdición,51 de ahí que por el ejercicio del libre albedrío pueden progresar espiritualmente, de manera que el bien que hay en ellas y que recibieron de Dios, llegue a ser propio (bonum in eis proprium fieret), siempre que ellas lo custodien con la propia voluntad.52 A su vez, la custodia del bien elegido requerirá la práctica de la virtud53 por parte de la creatura intelectual para buscar y permanecer en el bien, rechazando el mal y alejando el vicio. Finalmente, el ejercicio del libre albedrío no se contrapone a la providencia de Dios. Dios siempre respeta el libre albedrío de la creatura intelectual, y las conduce de tal modo para que no obren contra su libre albedrío.54 Por eso, hablando del único final dirá que cuando todo sea recapitulado en Cristo habrá una sumisión obediente de las creaturas intelectuales,55 como hubo una sumisión obediente del Unigénito al Padre.56 La recapitulación final en Cristo en el marco de la providencia de Dios, no excluye para Orígenes la posibilidad de mundos sucesivos en virtud del libre albedrío.57 Sin embargo, en el progreso espiritual de la creatura intelectual en orden a la salvación Orígenes

49 Prin II, 9.2 (10-15), 513: “Ahora bien, puesto que estas naturalezas racionales (que dijimos que fueron hechas al inicio), fueron hechas en circunstancias que antes no eran, por esto mismo, porque no eran y comenzaron a ser, por necesidad se presentan cambiantes y mutables (convertibiles et mutabiles), porque toda aquella virtud que residía en la sustancia de ellas (quoniam quaecumque illa inerat substantiae earum virtus) no estaba por naturaleza, sino producida por beneficio del Creador”.

50 Prin I, 8.3 (1-2), 313: “Según nosotros, entre todas las criaturas racionales no hay ninguna que no sea capaz tanto del bien como del mal. [...] No hay ninguna naturaleza [racional] que no acoja el bien o el mal, exceptuada la naturaleza de Dios que es la fuente de todos los bienes (Nulla ergo natura est, quae non recipiat bonum vel malum, excepta Dei natura, quae bonorum omnium fons est)”; cf. Prin I, 4.2; 5.3; 6.2; cf. CC VI, 44; HNm XI, 8; HRe I, 11.13.

51 Cf. Prin III, 1.1.

52 Cf. Prin II, 9.2.

53 Cf. Prin IV, 4.10. Aquí Orígenes sostiene que el hombre por medio del libre albedrío conquista las virtudes gradualmente, una a una, adquiriendo un cierto “parentesco con Dios”. En CRm Proem 2, 12, comentando Flp 3, 13-15 sostiene que la búsqueda de la perfección implica el “ejercicio de virtudes”. Sin embargo en CCt IV, 1.14 sostiene que las virtudes germinan luego de la manifestación del Logos de Dios en el alma. Por eso más adelante se hará referencia al papel de las virtudes en el camino de perfección en relación con las επίνοιαι del Logos, ya que el Logos es virtus o δύναμις porque excede a todas las potencias (cf. CIo I, 291-292). Y, es también toda la virtud animada y viviente (cf. CIo XXXII, 127), porque es Potencia de Dios y Sabiduría de Dios (cf. Prin I, 2.1).

54 Cf. Prin II, 1.2: “Opinamos que, Dios Padre de todos, en función de todas sus creaturas, por su inefable lógica de su Logos y Sabiduría, ha conducido cada cosa de tal modo, que, por una parte, cada uno de los espíritus o mentes no fuera obligado contra la libertad del arbitrio (contra arbitrii libertatem) a hacer por la fuerza algo diferente a los impulsos de su mente…”.

55 Cf. Prin III, 5.8.

56 Cf. Prin III 5.1.

57 Cf. Prin II, 3.4. En este texto Orígenes rechaza totalmente la posibilidad del determinismo astral.

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afirma que “es extremadamente más lo que proviene de Dios en comparación con lo que proviene del libre albedrío”.58

El uso del término libertad

El otro término utilizado por Orígenes para referirse a la realización plena del poder o capacidad de decisión de la creatura intelectual es libertad, expresada por el término ἐλευθερία o libertas según la traducción latina de Rufino. Sin embargo, la libertad en sentido propio es en Orígenes una noción distinta a la de libre albedrío y es la cualidad distintiva de los perfectos. Estos, a través de una ardua tarea de progreso espiritual, actualizarán y plenificarán la capacidad de libre albedrío otorgada por Dios desde la preexistencia.

Una lectura atenta de Prin muestra que el término ἐλευθερία aparece 3 veces en el texto griego,59 y cinco veces el término libertas en el texto latino.60

Orígenes utiliza este término tres veces como sustantivo adjetivado, indicando un estado ya alcanzado o una cualidad ya adquirida: por ejemplo refiriéndose a Sara esposa de Abraham como “la libre” (ἐλευθερα),61 luego como un estado o cualidad que debe alcanzar la creación, afirmando que ésta tiene “la esperanza de libertad (libertatis)”, y finalmente en relación a la Jerusalén celestial, que ya alcanzó ese estado en cuanto “es libre” (ἐλευθέρα ἐστὶν).62 Y como verbo lo usa cinco veces, utilizando siempre el verbo ἐλευθερόω (o libero) en voz pasiva indicando una acción transitiva que recaerá sobre un sujeto. En este sentido Orígenes se refiere a la creatura intelectual diciendo: “[los λόγικά] una vez liberados (ἐλευθερωθέντες)”,63 y también a la creación, en este caso haciendo siempre una exégesis de Rm 8, 20-21 como lo expresan los siguientes textos: “la creación será liberada

58 Prin III, 1.19 (5-7), 641.

59 Cf. Prin III, 1.17; IV, 3.8; IV, 2.6.

60 Cf. Prin I, 7.5 (dos veces); III, 5.1; III, 5.4 (dos veces).

61 Prin IV, 2.6 (11), 853. Aquí Orígenes está citando a San Pablo en Ga 4, 21-24, y distingue entre “la esclava” (παιδίσκη ης-ἡ: niña, muchacha o esclava) y “la libre” (ἐλεύθερος α ον: libre), mostrando que algunos interpretan la Escritura literalmente sin comprenderla, mientras que otros la comprenden por medio de la alegoría. Este texto leído a la luz de IV, 3.6 y 3.7 en el que Orígenes distingue entre “israelitas inteligibles y terrenos”, hace alusión a la distinción entre simples y perfectos como veremos más adelante.

62 Prin IV, 3.8 (10), 895. En este texto Orígenes citando a Pablo en Ga 4, 26 viene señalando la distinción entre “los hijos de la carne y los hijos de Dios” y mostrando que hay “un género de almas, que se llama Israel”, en contraposición a “los ebionitas”, concluyendo que “la Jerusalén celestial es capital de las ciudades [terrenas] de Israel”, siendo la “libre”. En este punto también está supuesta la distinción entre simples y perfectos como veremos más adelante. También en CCt II, 3.1-5 Orígenes habla de la libertas en relación a los hijos de la Jerusalén celestial.

63 Prin ΙΙΙ, 1.17 (10), 629: “…καὶ κατ’ αὐτὸ τοῦτο ἐλευθερωθέντες μάθωσιν ὅτι ποτὲ εὐεργετῶν τινας ὁ θεὸς μέλλει καὶ βραδύνει, μή χαριξόμενος ὀρᾶν καὶ ἀκούειν τοιαῦτα,...). El término ἐλευθερωθέντες admite el siguiente análisis gramatical: Aoristo participio pasado masculino, 3era persona plural. En este texto Orígenes está aludiendo a que en el marco de la providencia divina, y debido a las causas anteriores que fueron origen de la caída, muchos hombres (λόγικά) en esta segunda creación una vez liberados por esfuerzo propio y por gracia, reciben de Dios la gracia de ver (contemplar) y escuchar “las grandes cosas”, es decir “los tesoros de la Sabiduría”, que es el alimento propio de los perfectos como se verá más adelante.

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(liberabitur) de la esclavitud de la corrupción”;64 “[los astros] serán liberados (liberabuntur) de este servicio a la corrupción y a la vanidad”;65 “[la creación debe] esperar ser liberada (sperare liberari) de la esclavitud de la corrupción”,66 y por último: “toda la creación alcanza la esperanza de libertad (libertatis) cuando sea liberada (liberetur) de la esclavitud de la corrupción”.67

El análisis de los textos nos muestra que Orígenes usa el término libertad teniendo como trasfondo la teología paulina de la creación y recapitulación.68 Por ese motivo, para una mayor comprensión de esta noción origeniana es necesario además del análisis de Prin, profundizar el tema en el CRm. En este texto, Orígenes hace una clara alusión al estado de libertad alcanzado por quien vive en plenitud la fe,69 luego de un progreso espiritual, que presupone un verdadero ejercicio no solo moral o virtuoso sino noético. Por ese motivo, el especialista italiano Lorenzo Perrone afirma que para el alejandrino “la libertad es alcanzada por la creatura racional cuando está plenamente libre del pecado mediante el conocimiento de la verdad”,70 como puede observarse claramente en CRm 6, 3. En efecto, el buen ejercicio del libre albedrío lleva a “pocos”71 a progresar espiritualmente.72 Estos pocos, es decir los perfectos, son aquellos a los que Dios les ha entregado la “representación de la doctrina de justicia” (formam doctrinae iustitiae) y a la que a su vez “los ha entregado para que sean instruidos y educados”,73 de manera que siendo liberados de la servidumbre del pecado (liberamur a servitute peccati),74 por medio del conocimiento de la verdad alcancen la libertad. El alejandrino afirma al respecto: “Si, en efecto, no servís más al pecado, es cierto que, liberados de eso, habéis devenido siervos de la justicia (liberati ab eo servi facti estis iustitiae). Pero se puede investigar quién es el que libera del pecado (Sed requiritur quis est qui liberat a peccato). Sin duda el conocimiento de la verdad (Sine dubio veritatis agnitio). Así, en efecto, decía Jesús a los judíos que habían creído en Él: Si habéis permanecido en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, conoceréis

64 Prin I, 7.5 (24), 301: “quo autem modo ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis?”.

65 Prin I, 7.5 (27), 303: “…quod expleto magnifici operis ministerio liberabuntur ab hac servitute corruptionis et vanitatis, cum redemptionis gloriae filiorum Dei tempus advenerit”. El término liberabuntur admite el siguiente análisis gramatical: Futuro imperfecto, voz pasiva, modo indicativo, 3era persona plural.

66 Prin III, 5.1 (24), 743: “[la creación]…non enim poterat sine ullo initio vanitati creatura esse subiecta et sperare liberari a servitute corruptionis, quae servire corruptioni non coeperat”.

67 Prin III, 5.4 (2-3), 753: “Spem sane libertatis universa creatura gerit, ut a servitutis corruptione liberetur, cum Filii Dei, qui vel prolapsi vel dispersi sunt, in unum fuerint congregati…”.

68 En efecto, Orígenes cita en este contexto Rm 8, 19-21; 1 Co 15, 24-28 y Ga 4, 26.

69 En esta obra Orígenes muestra a Pablo como un árbitro entre los gentiles y judíos convertidos que convivían en Roma, a los que invitaba a vivir la fe según el plan salvífico de Dios (cf. CRm 2, 14); pero enseñándoles claramente que la salvación sólo es alcanzada por los que creen en Cristo, “ni los gentiles llegan plenamente a la salvación, sino que la alcanzan solo quienes creyeron, ni Israel se aleja totalmente, sino que su resto de creyentes se salva”, CRm 3, 1. Orígenes considera además que es el tema de la “ley” el más importante en esta carta paulina, subrayando con Pablo que la justificación viene por la fe en Cristo y no por las obras de la ley (cf. CRm 6, 7).

70 L. PERRONE, “Libre albedrío”, op.cit., 502. El autor remite aquí a CRm VI, 3 en referencia a Jn 8, 31.

71 Cf. CRm VI, 3 (1061 A).

72 Cf. CRm VI, 3 (1060 C); CRm VI, 3 (1061 A); cf. VI, 4 (1063 D).

73 Cf. CRm VI, 3 (1061 C).

74 Cf. CRm VI, 3 (1061 A).

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la verdad y la verdad os hará libres (Jn 8, 31). La verdad es por lo tanto, la que nos libera del pecado, y [también] el conocimiento de la verdad (Veritas est ergo quae liberat a peccato, et veritatis agnitio).”75

Conclusión

Los términos, τὸ αὐτεξούσιον y τὸ ἐφ’ ἡμῖν (est in nobis), son utilizados por Orígenes para explicar la existencia del libre albedrío como facultad de autodeterminación que las creaturas intelectuales poseen por naturaleza. Esta noción de libre albedrío, le permitirá sostener su doctrina de la caída de las creaturas intelectuales y el origen del cosmos diverso y variado como consecuencia de esa caída. De ahí que Orígenes admita diversos niveles de existencia: ángeles, hombres y demonios, pero una única naturaleza intelectual y no diversas naturalezas como según él sostenían los heterodoxos. Además, la noción de libre albedrío es clave para que Orígenes sostenga su doctrina del progreso espiritual. Por eso, el uso de estos términos, nos ayudan a descubrir que la existencia humana debe ser comprendida en el contexto de la primera y segunda creación, pues desde este contexto se explica la existencia del alma y de la corporeidad, como también la existencia de dos categorías de hombres: los simples y perfectos.

Finalmente, se puede afirmar sin temor a equivocarnos que, el uso preciso de estos términos: τὸ αὐτεξούσιον y τὸ ἐφ’ ἡμῖν (est in nobis) y ἐλευθερία tendrá consecuencias inmensas no solo para su teología, sino fundamentalmente para su antropología, ya que ἐλευθερία entendida como libertad plena estará reservada exclusivamente para los perfectos. Estos, a través de una ardua tarea de progreso espiritual, actualizarán y plenificarán la capacidad de libre albedrío otorgada por Dios desde la preexistencia. A su vez, alcanzar la ἐλευθερία implica no solo la decisión (τὸ ἐφ’ ἡμῖν o est in nobis) de progresar espiritualmente y el esfuerzo que esto exige, sino también depende de la gracia de Dios, en cuanto es Dios quien decide cómo y cuándo alguien obtiene la libertad y la liberación final. La distinción y el uso que Orígenes hace de estos términos ayuda a comprender, por una parte, que su pensamiento teológico-filosófico es esencialmente dinámico, que tiene como presupuesto metafísico el principio que atraviesa todo su pensamiento: el fin es semejante al inicio. Por eso, Orígenes considera que sólo en el fin (τέλος) se puede encontrar la proyección del principio (ἀρχή): “El final o consumación parece indicar las cosas perfectas y consumadas”.76 Y por otra parte, ayuda a la comprensión del progreso espiritual del hombre (προκοπή) en la segunda creación, en orden a la recuperación de la bienaventuranza inicial.

75 CRm VI, 3 (1062 C).

76 Prin I, 6.1 (17-18), 273; cf. II, 1; II, 1.3; II, 3.6.

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LA NOCIÓN DE “EVANGELIO ETERNO” EN EL COMENTARIO AL EVANGELIO DE JUAN DE ORÍGENES

Marcos Ruffa

marcosruffa@gmail.com

Resumen

La relevancia que la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον o Evangelium æternum (Ap. 14, 6) tendrá en el pensamiento cristiano –constatable, por ejemplo, en la aparición del joaquinismo y en su recepción posterior– impone la necesidad de analizar los modos en que ha sido comprendida esta noción. Para ello es preciso considerar la forma en que la idea de Evangelio eterno fue interpretada por los primeros pensadores cristianos y determinar las proyecciones de estas interpretaciones en el pensamiento posterior. En este sentido, la interpretación origeniana de la noción de Evangelio eterno en sentido dinámico, como Evangelio inteligible o espiritual (εὐαγγέλιον νοητοῦ καὶ πνευματικοῦ) que revelará el pleno sentido místico (μυστικὸν λόγον) de todas las Escrituras con la llegada del ἔσχατον, resultaría especialmente importante por su originalidad y complejidad.

Abstract

The relevance that the notion of εὐαγγέλιον αἰώνιον or Evangelium æternum (Rev. 14, 6) will have in the Christian thought -constable, for example, in the emergence of joaquinism and in its subsequent reception- imposes the need to analyze the ways in which this notion has been understood. For this, it is necessary to consider the way in which the idea of the eternal Gospel was interpreted by the early Christian thinkers and to determine the projections of these interpretations in later thought. In this sense, the origenian interpretation of the notion of the eternal Gospel in a dynamic sense, as an intelligible or spiritual Gospel (εὐαγγέλιον νοητοῦ καὶ πνευματικοῦ) that will reveal the full mystical meaning (μυστικὸν λόγον) of all the Scriptures with the arrival of ἔσχατον, would be especially important for its originality and complexity.

El concepto de Evangelio en Orígenes En las primeras páginas del Comentario al Evangelio de Juan, Orígenes procura determinar el sentido específico que él atribuye al término εὐαγγέλιον. Con este fin, el alejandrino comienza por señalar que el Evangelio debe ser entendido como “primicia” (ἀπαρχὴν) de todas las Escrituras –frente a textos como los del Antiguo Testamento que representarían más bien los “primeros frutos” (πρωτογέννημα) de las Escrituras lo que exige ocuparse especialmente de su estudio. Ahora bien, según Orígenes, el Evangelio puede considerarse primicia de las Escrituras porque “muestra”

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(δεικνύουσα [δεικνύω]) a “aquel que está por venir”1. El Evangelio no se limita a “anunciar” a Jesucristo, no es una mera noticia de su llegada, como el uso común del término griego podría suponer2, sino que el Evangelio muestra a Jesucristo, lo presenta y ofrece a quien quiere recibirlo. Esto implica que el Evangelio no sea una escritura entre otras, sino la encarnación misma del Logos3, que en la Escritura se cubre con un sentido literal tal como se cubrió de carne en María4. Por esta razón, el Evangelio propiamente dicho supondrá la “presencia” (παρουσίαν) del Logos, tal como Orígenes lo explicita en su definición de Evangelio: “El evangelio en efecto, es un discurso conteniendo el anuncio [ἀπαγγελίαν] de hechos bien fundamentados, que por el beneficio que proporciona, alegran al oyente que lo reciben desde el momento en que escucha lo anunciado [ἀπαγγελλόμενον]. Tal discurso no es menos una buena nueva si se lo considera en función de las disposiciones de aquel a quien se dirige.

Por lo tanto, un evangelio es un discurso que da al que lo acepta la presencia [παρουσίαν] de un bien –o también un discurso anunciando la presencia [παρεῖναι] de un bien esperado”.5

Como puede observarse en este texto, el sentido del término εὐαγγέλιον dependerá para Orígenes de la diferencia entre “mostrar” (δεικνύουσα [δεικνύω]) y “anunciar” (προκη ρύσσουσα [προκηρύσσω]) a Jesucristo. Esta sutil distinción del alejandrino establecerá el criterio teológico y hermenéutico para distinguir y a la vez jerarquizar las Escrituras del Antiguo Testamento y las del Nuevo Testamento. Mediante esta distinción Orígenes destacará la relevancia de los evangelios, aunque sin anular la importancia de las Escrituras que no han sido denominadas propiamente evangelios, como las epístolas de Pablo o las escrituras pertenecientes al Antiguo Testamento. Así, a través de la correlación entre anuncio y revelación, Orígenes defenderá la unidad y coherencia de las Escrituras frente a gnósticos y marcionitas, al mismo tiempo que establecerá la preponderancia del Nuevo Testamento frente al judaísmo. De este modo, la definición de Evangelio a partir de la noción de “presencia” (παρουσίαν) del Logos permitirá a Orígenes precisar el sentido estricto6 de la noción de Evangelio sin recurrir a una separación rígida entre las Escrituras y sin ceñirlas a una secuencia temporal exclusivamente progresiva. La inexistencia de una separación rígida entre las Escrituras resultará evidente cuando

1 CIo I, III, 17.

2 G. KITTEL, G. FRIEDRICH y G. BROMILEY, Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Bs. As., Libros Desafío, 2002, 212.

3 R. GÖGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf, Patmos, 1963, 301 y ss.

4 HLv I, 1.

5 CIo I, V, 27.

6 CIo I, III, 19.

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Orígenes afirme que con la llegada de Jesucristo todas las Escrituras se han transformado de algún modo en Evangelio. La llegada de Jesucristo permitirá leer todas las Escrituras como Evangelio, aunque en sentido restringido o inmediato εὐαγγέλιον sólo sea el relato de las acciones y palabras de Cristo. A propósito de esto, Orígenes dirá:

Porque ha venido y porque ha realizado la encarnación del Evangelio, el Salvador por el Evangelio, ha hecho todo como un evangelio.7 Esto se debe a que la llegada de Cristo ha quitado el velo que recubría la ley de Moisés y los profetas, otorgando la posibilidad de su sentido místico (μυστικὸν λόγον)8 a todas las Escrituras. La presencia del Salvador ha comenzado a mostrar el carácter divino de todas las Escrituras y ha hecho comprender –a quienes quieren devenir sus discípulos– cuál es la verdad de los hechos referidos por ellas y qué se conocía sólo como sombra de la verdad revelada9. Por ello, quienes han llegado a comprender las Escrituras no se atienen exclusivamente a la sola letra de las Escrituras –no adoran a Dios en Jerusalén, por ejemplo, como hacían los judíos, o en el monte Gerizim, como los samaritanos–, sino que sirven a Dios en espíritu y en verdad. En esto consiste parte de la novedad (καινότητα) que supone el Evangelio, que “ha liberado la vejez de la letra”10 y ha hecho comenzar a brillar el sentido espiritual de las Escrituras. Es en este punto de sus consideraciones sobre la noción de Evangelio que Orígenes va aún más lejos e introduce explícitamente una idea de máxima importancia en su exégesis de las Escrituras, idea que conducirá a la explícita determinación del sentido dinámico de la expresión εὐαγγέλιον αἰώνιον. Se trata de la idea de la “venida inteligible” (νοητὴν γεγονέναι)11 del Cristo-Logos antes de su venida en un cuerpo12. Esta idea supondrá que no es posible reducir el advenimiento del Logos a su presencia corporal y que, precisamente en virtud del advenimiento de Jesucristo, tampoco sería posible reducir la noción de Evangelio al Nuevo Testamento. En este sentido, Orígenes afirma con toda claridad que la plenitud espiritual de los tiempos ya había sido realizada para los más perfectos (τοῖς τελειοτέροις) antes de Jesucristo:

Sin embargo, es necesario no ignorar que antes de la venida de Cristo en un cuerpo, hubo una venida inteligible para los que llegados a la perfección no eran más niños bajo la autoridad de pedagogos o tutores y en quienes había sido realizada la plenitud espiritual de los tiempos. Esto

7 CIo I, VI, 33.

8 CIo II, I, 4

9 CIo I, VI, 34.

10 Rm 7, 6.

11 CIo I, VIII, 46.

12 Acerca de la relevancia de esta temática para el pensamiento de Orígenes ver P. CINER, Teología y experiencia mística en Orígenes: ¿Una cuestión mal planteada?, Scripta Medievalia, Vol. 1 (2008) 71-90.

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sucedió por ejemplo, para los patriarcas, para Moisés el servidor y para los profetas, quienes contemplaron la gloria del Cristo.13

De ahí la necesidad de ampliar el alcance del concepto de εὐαγγέλιον y de no limitar la noción a un recorte temporal –o escritural– aislado. Para Orígenes, la relación entre las Escrituras y sus diversos planos de sentido no estará ceñida a una temporalidad meramente progresiva.14 Si bien es posible una lectura en ese sentido, especialmente desde la perspectiva profética del Antiguo Testamento, la presencia de Jesucristo también hace posible una exégesis espiritual en sentido contrario a la dirección temporal progresiva, y la presencia del Logos que se revela en esta misma exégesis supone una consideración ampliada de la idea de Evangelio: como presencia (παρουσίαν) inteligible (νοητὴν) de Jesucristo. En este sentido, podría considerarse que la progresión entre los libros de las Escrituras15 y la progresión en la comprensión de los libros se presenta como la correlación entre una progresión horizontal (literal y moral) de la revelación y una progresión vertical (mística) en el misterio divino. Esta consideración resultará confirmada por la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον de Ap. 14, 6,16 tal como será interpretada por Orígenes.

Los sentidos de la Escritura y el Evangelio eterno según Orígenes

Los dos sentidos generales de la noción de Evangelio que Orígenes ha distinguido explícitamente, el sentido místico-espiritual del Evangelio como presencia del Logos y el sentido inmediato como relato de las acciones y discursos de Jesús, encontrarán su articulación y la evidencia de su dinamismo en la interpretación origeniana de la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον. Esta noción del Apocalipsis evidenciará claramente que tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento pueden considerarse como simple letra (ψιλὸν γράμμα) o comprenderse según las realidades espirituales (γραφὴ κατὰ τὰ πνευματικὰ μὴ νενοημένη)17 –es decir, como Evangelio en sentido propio–, sin que exista una separación rígida hacía el interior de las Escrituras en este sentido. Tanto en la Ley como en el Evangelio es posible encontrar un sentido místico-espiritual que nos ofrece la presencia del Logos o un sentido literal que nos ofrece sólo la sombra de lo divino. Al respecto, Orígenes no dejará lugar a dudas:

13 CIo I, VII, 37.

14 “La exégesis espiritual es en cierto modo el proceso inverso a la profecía: esta última mira hacia adelante, pero la primera se vuelve de adelante hacia atrás”. H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid, BAC, 1998, 103.

15 HLv 1, 4. 16 “Καὶ εἶδον ἄλλον ἄγγελον πετόμενον ἐν μεσουρανήματι, ἔχοντα εὐαγγέλιον αἰώνιον εὐαγγελίσαι ἐπὶ τοὺς καθημένους ἐπὶ τῆς γῆς καὶ ἐπὶ πᾶν ἔθνος καὶ φυλὴν καὶ γλῶσσαν καὶ λαόν [Y vi otro ángel que volaba en medio del cielo, que tenía un evangelio eterno para anunciarlo sobre los sentados sobre la tierra y sobre toda nación y tribu y lengua y pueblo]”. F. LACUEVA, Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español, Barcelona, CLIE, 1984.

17 Prin IV, 2, 2.

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Es necesario saber que lo mismo que hay una ley que contiene la sombra de los bienes futuros revelados por la ley promulgada según la verdad, de la misma manera el Evangelio que uno se imagina comprendido por todo el mundo, enseña la sombra de los misterios de Cristo.18

Es por ello que el εὐαγγέλιον αἰώνιον del que se habla en Apocalipsis se presentará para Orígenes como la posibilidad de una revelación universal del sentido místico de todas las Escrituras, que todavía no es accesible a todos. A partir de esto, se puede notar la gran importancia que la noción de Evangelio eterno tendrá para el pensamiento del alejandrino, puesto que esta noción se presentará simultáneamente como la evidencia escrituraria de la necesidad de una exégesis espiritual para todas las Escrituras, como prueba del carácter inacabado de la misma y como garantía de la salvación universal. La noción de Evangelio eterno resaltará el carácter inacabado de todo conocimiento espiritual para Orígenes, ya que el conocimiento de lo divino es un proceso que no ha terminado tampoco con la llegada de Jesucristo y que no puede ser alcanzado completamente ni siquiera por los perfectos (πνευματικός)19. De modo que si el Evangelio eterno se presenta como una realidad dinámica que confiere su verdad última a todas las Escrituras, para Orígenes incluso el perfecto siempre deberá continuar acrecentando su comprensión espiritual. La presencia del Logos excede las barreras temporales y corporales y no puede ser limitada a un aspecto de su conocimiento o a un momento del mismo. A esto aludirá la noción misma de εὐαγγέλιον αἰώνιον para Orígenes, en cuanto evangelio espiritual (εὐαγγέλιον πνευματικοῦ), tal como aparece en el Comentario al Evangelio de Juan:

Y lo que Juan llama “evangelio eterno”, el cual podría propiamente ser llamado evangelio espiritual, claramente presenta a los que lo comprenden de frente, todo lo que concierne al Hijo de Dios y muestra también los misterios contenidos en sus palabras y las realidades de las cuales eran enigmas sus acciones.20

Sólo la comprensión mística (μυστικοῦ νοῦ)21 del Evangelio espiritual permitirá acceder a la presencia plena de lo divino en las Escrituras, a sus misterios y realidades. Pero esta comprensión no será completa para todos hasta el fin de los tiempos, y si bien resulta posible a los perfectos alcanzar el sentido inteligible de las Escrituras, y una cierta comprensión del Evangelio eterno, no es posible afirmar que puedan hacerlo de modo definitivo hasta la llegada del ἔσχατον. Por ello Orígenes señalará en reiteradas oportunidades el carácter inacabado de la comprensión espiritual,

18 CIo I, VII, 39.

19 Ver G. LETTIERI, “Progreso”, en A. MONACI CASTAGNO (ed.), Diccionario de Orígenes, Burgos: Monte Carmelo, 2003, 759-783.

20 CIo I, VII, 40.

21 CIo I, XV, 89.

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incluso entre los perfectos, tal como puede observarse claramente en este significativo pasaje del Comentario al Evangelio de Juan:

Pienso que todas las Escrituras, aun comprendidas con muchísima precisión, son algunos breves elementos iniciales y una pequeña introducción del conocimiento completo. 22

Ahora bien, como se sabe, Orígenes presentó de forma explícita en el libro cuarto de Sobre los principios el método exegético que consideraba más adecuado a las Escrituras. Allí el alejandrino, a partir de Pr 22, 20-21, señala que es necesario considerar tres veces el sentido de las Escrituras, primero según el cuerpo, luego según el alma y posteriormente según la ley espiritual (Rm 7, 14) que contiene “una sombra de los bienes futuros”23. A partir de esto demarca tres niveles de sentido diferentes en las Escrituras, correspondientes a la forma de comprensión de los llamados simples (ἁπλούστερος), avanzados (ἀναβεβηκὼς) y perfectos (τέλειος) –y conforme a la estructura antropológica misma del ser humano (σῶμα, ψυχή, πνεῦμα).24 Los simples alcanzan el primero de los niveles, los avanzados el primero y el segundo y los perfectos los tres niveles de sentido de la Escritura –aunque, como se ha señalado, no alcancen este sentido de forma plena. El primero de los tres sentidos, llamado sentido corporal, literal o histórico, más allá de su importancia, en ciertas ocasiones puede estar ausente en la Escritura para que resulte evidente la necesidad de un sentido espiritual –por ejemplo, en el caso de Mt 5, 29, donde se propone quitarse el ojo que ha sido ocasión de pecado.25 El sentido intermedio, llamado psíquico o moral, no fue claramente definido por Orígenes, pero suele introducirse como un tipo de interpretación individual referida a la relación entre un alma y el Logos divino26. El tercer sentido, que es propiamente cristológico, llamado inteligible, espiritual o místico, es aquel en que comienza a revelarse el misterio inefable de la realidad divina y se presenta generalmente como una interpretación alegórica del texto sagrado.27

De este modo, parecería haber en Orígenes una doble forma de considerar la comprensión de la Escritura. Por un lado se encontraría la caracterización esquemática de la exégesis en tres niveles, tal como se presenta en el libro cuarto de Sobre los principios, y, por otro lado, se hallaría la distinción

22 CIo XIII, V, 30. Esto también se encuentra expresado en muchos otros textos del alejandrino (Prin II, 3, 7; Prin IV, 2, 2; Prin IV, 2, 4; etc.), pero valga aquí como ejemplo representativo lo afirmado en Prin IV, 3, 14: “En efecto, por más que uno avance en la investigación y progrese en el celo interior, incluso auxiliado por la gracia de Dios y con la mente iluminada [por ella], no podrá alcanzar hasta la perfección la meta de aquello que se busca. Ninguna inteligencia creada es capaz de comprender cualquier tipo de cosas, sino que cada vez que alcanzara un poco de lo que busca, nuevamente ve otras cosas que se deben buscar; y si llegara hasta ellas, una vez más, a partir de ellas, verá muchas más que deben ser examinadas”.

23 Hb 10, 1.

24 Prin IV, 2, 4.

25 Prin IV, 2, 9.

26 M. SIMONETTI, “Escritura Sagrada”, en A. MONACI CASTAGNO (ed.), Diccionario de Orígenes, Burgos, Monte Carmelo, 2003, 464-470.

27 Esta distinción entre los tres sentidos de la Escritura se encontraría atravesada por la relación de modelo a imagen (realidad/imagen/sombra) propia del pensamiento de Platón, tal como se ha mostrado en H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid, BAC, 1998, 114.

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entre sentido inmediato del texto y plena comprensión mística, tal como se observaría en la interpretación de la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον en el Comentario al Evangelio de Juan y también en Sobre los principios IV 3, 13. Pero estas dos formas de considerar la comprensión de la Escritura, incluso en un mismo texto, como puede verse en el libro cuarto de Sobre los principios, no serían consecuencia de algún tipo de confusión o indefinición por parte de Orígenes al momento de referirse a los diversos planos de sentido de las Escrituras, sino que serían fruto del intento de mostrar con toda claridad la eminencia del conocimiento místico de lo divino y también, en el caso del Comentario al Evangelio de Juan, su carácter universal e inacabado.

En este sentido, no sería injustificado concluir que la caracterización esquemática de la exégesis en tres niveles se presenta en Orígenes como modelo o método general de lectura de las Escrituras, mientras que la comprensión mística del εὐαγγέλιον αἰώνιον es el conocimiento pleno que anima toda exégesis, su dinámica interna, que será universalizada en el fin de los tiempos. Desde esta perspectiva, la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον no sería una mera metáfora de la exégesis alegórica, sino una forma más clara de referirse a los aspectos o matices más profundos y misteriosos de un conocimiento místico universal y todavía no plenamente alcanzado de la presencia divina28. Así, Orígenes destacaría mediante su interpretación de la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον la radical diferencia entre dos formas compatibles de conocimiento, entre la forma de comprensión que se ha llamado “horizontal” –literal, pero también moral y, en cierta medida, alegórica– y el dinamismo de la forma “vertical” (mística o espiritual) de conocimiento de lo divino que continuará hasta el fin de los tiempos y que está más allá de un mero esquema progresivo rígido. Esta posibilidad universal de pleno conocimiento místico se convertirá también en una posibilidad concreta (y limitada) de transformación histórico-política en la interpretación posterior de la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον por parte de Joaquín de Fiore y sus sucesores.

Posibles proyecciones de la interpretación origeniana de la noción de Evangelio eterno

Como se sabe, Joaquín de Fiore distinguió tres etapas (tribus statibus) en la historia del mundo, correspondientes a diferentes momentos en los que las personas de la Trinidad se revelan progresivamente. La primera etapa (primus status), la edad del Padre, que comenzaría con Adán, correspondería al momento histórico del Antiguo Testamento y sus protagonistas serían los patriarcas: se trataría de la época de la ley y de la esclavitud –sub lege et circuncitione. La segunda etapa (secundus status), la edad del Hijo, habría comenzado con Ozías, correspondiendo al momento

28 La forma de conocimiento aludida por la interpretación origeniana de la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον se aproximaría tal vez, aunque obviamente no como una formulación literal, al sentido anagógico tal como lo ha entendido Henri de Lubac. Ver H. DE LUBAC, Exégèse médiévale: les quatre sens de l'Écriture, Paris, Cerf, 1993.

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histórico del Nuevo Testamento y al protagonismo posterior de los clérigos: se trataría de la época de la libertad parcial –libertate quide respectu preteriti: sed no in libertate respectu futuri– y de la fe. Y la tercera etapa (tertius status), la futura edad del Espíritu o del Evangelium æternum, se habría comenzado a manifestar con San Benito y sus actores principales serían las nuevas órdenes religiosas monásticas: se trataría de la época de la plenitud del conocimiento, de la comprensión espiritual –tempus spiritualis intellectus–, del amor y de la libertad.29

Para Joaquín de Fiore, como para Orígenes, la etapa de la historia en la que será revelado el Evangelium æternum implicará el conocimiento pleno de lo divino y la comprensión completa de la realidad espiritual, de la cual sólo ha sido revelada a los apóstoles la “primicia”. La inteligencia espiritual de los cristianos sólo sería, por el momento, el equivalente de la profecía en el Antiguo Testamento, primer fruto que se convertirá en un don pleno del hombre espiritual, con la llegada del Evangelium æternum en el tercer y último momento de la historia del mundo. Esto supone, entre otras cosas, tanto la subordinación de un momento del progreso al otro –la etapa del Padre se subordina a la del Hijo y la del Hijo a la del Espíritu–, como un desplazamiento del centro de la historia desde Cristo hacia el Espíritu –y de Pedro a Juan, del sacerdote al monje30. Ahora bien, más allá de las dificultades que supone identificar las fuentes que Joaquín de Fiore habría utilizado en sus escritos y de las escasas referencias a Orígenes en sus obras31, resulta claro que él, como la mayoría de sus contemporáneos, era buen conocedor de la obra de Jerónimo –de El anticristo en el libro de Daniel; la Carta a Algasia; la Carta a Marcela (59); etc.–32 tal como se evidencia claramente en su Expositio in Apocalypsim. De modo que, al menos a través de Jerónimo, Joaquín de Fiore habría accedido parcialmente a la doctrina origeniana de la exégesis espiritual (o secundum spiritum).33 Se sabe que Jerónimo, traductor de Sobre los principios (399) y de diversas homilías de Orígenes, con cuya obra llegó a polemizar, desempeñó una función protagónica en la transmisión de los textos bíblicos y patrísticos al Occidente medieval.34 Esta función se ve atestiguada por el elevado número de manuscritos que contienen sus obras, la cantidad de apócrifos que se le han atribuido y su presencia en florilegios, citas, imitaciones y en el culto litúrgico.35 Pero también se observa en su contribución a la consideración medieval del sentido espiritual de la Escritura, sentido

29 JOACHIM FLORENTIS, Expositio in Apocalypsim, Venetiis, 1527; Frankfort, 1964, f. 5-6.

30 H. DE LUBAC, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, Madrid, Encuentro Ediciones, 1989.

31 Joaquín de Fiore sólo cita a Orígenes explícitamente en una ocasión, refiriéndose a una lectio (Cum esset desponsata) sobre el Evangelio de Lucas del Homiliarium de Pablo el Diácono. Ver V. DE FRAJA, Le prime fonti di Gioacchino da Fiore. Libri e intellettuali nel Regno di Sicilia, Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 116 (2014) 93-129.

32 SAN JERÓNIMO, Epistolario, Vol. I y II, Madrid, BAC, 2013.

33 Para una caracterización general de la cuestión de la exégesis en Joaquín de Fiore ver H. GRUNDMANN, Studien über Joachim von Floris, Leipzig, B. G. Teubner, 1927, 18-54.

34 Sobre la relación entre Jerónimo y Orígenes ver Y. M. DUVAL, Jérôme et Origène avant la querelle origéniste, Augustinianum 24, 3 (1984) 471-494.

35 J. QUASTEN (Ed.), Patrología, Vol. III, Madrid, BAC, 1971, 257.

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al que se refiere muchas veces Jerónimo en sus cartas y del que se ocupa explícitamente en su Carta a Hedybia36. En esta carta, Jerónimo cita incluso el mismo pasaje de Proverbios (Pr 22, 20-21) que cita Orígenes en Sobre los principios (Prin IV, 2, 4) al definir los tres niveles de comprensión de la Escritura, y lo interpreta, al igual que Orígenes, como regla de la triple lectura posible de las Escrituras.37 Es precisamente en relación con la práctica de esta exégesis espiritual que observamos, por ejemplo, una serie muy importante de menciones de Jerónimo en la Expositio in Apocalypsim de Joaquín de Fiore, tal como la siguiente: Puesto que Jerónimo no contradijo a aquel que lo interrogó sobre si debía ser entendido más allá de la letra que Henoc y Elías, según el Apocalipsis de Juan, estaban muertos en espíritu. Dijo así: “Respecto a Henoc y Elías, que el Apocalipsis sostiene que vendrán y morirán, la cuestión no se puede disputar ahora, puesto que todo el libro debe ser entendido de modo espiritual (spiritualiter intelligendus), según nosotros estimamos, o, si seguimos la interpretación carnal (carnalem interpretationem) deberíamos aceptar la fábula judaica acerca de que Jerusalén será reconstruida nuevamente y se ofrecerán sacrificios en el templo, donde, contaminado el culto espiritual, se tendrán ceremonias carnales”. Por tanto, según Jerónimo, las palabras que parecen referirse a Elías y su compañía no deben entenderse en sentido carnal según la letra (non carnaliter secundum litteram), sino en sentido espiritual (sed spiritualiter est intelligendum).38

De modo que no resultaría desacertado afirmar que en la obra de Joaquín de Fiore, como en gran parte de la tradición exegética medieval, se encontraría presente la formulación origeniana de la comprensión espiritual y del μυστικοῦ νοῦ39 o misticus intellectus40, aunque mediada por la forma en que sería entendida y aplicada por Jerónimo, y limitada en cierto modo por el método tipológico de la concordia41. Por esta razón, también la interpretación de la noción de Evangelium æternum en la obra de Joquín de Fiore estaría atravesada, si no directamente al menos en cierta medida, por el modo en que esta noción fue considerada por Orígenes, a partir de la idea de revelación espiritual –con esto también podrían haber contribuido las Catenae Aureae. No obstante, como se ha insinuado anteriormente, para Joaquín de Fiore el reino del espíritu y el consecuente acceso universal al Evangelium æternum no se produciría tanto en una realidad puramente espiritual que

36 P. JAY, Saint Jérôme et le triple sens de l’Écriture, Revue des Études Augustiniènnes 26, 3-4 (1980) 214-227.

37 En cualquier caso, conviene señalar que el tercero de los modos de lectura de la Escritura, la contemplación espiritual (θεωρία), adquiere un fuerte carácter escatológico para Jerónimo, lo que resultaría especialmente importante en el contexto de lectura de Joaquín de Fiore. Ver A. PENNA, Principi e carattere dell'esegesi di S. Gerolamo, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1950.

38 JOACHIM FLORENTIS, Expositio in Apocalypsim, Venetiis, 1527; Frankfort, 1964, f. 146.

39 CIo I, XV, 89.

40 JOACHIM FLORENTIS, Expositio in Apocalypsim, Venetiis, 1527; Frankfort, 1964, f. 40, f.110 y f. 137.

41 La concordia es definida por Joaquín como “similitudo eque proportionis novi ac veteris testamenti, eque dico quoad numerum non quoad dignitatem (similitud e igual proporción entre nuevo y antiguo testamento, igual respecto al número no respecto a la dignidad)”. Ver JOACHIM FLORENTIS, Concordia novi ac veteris testamenti, Venetiis, 1519; Frankfurt 1964.

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todavía no alcanzamos –como en la perspectiva origeniana–, sino en un Reino del Espíritu en la tierra, con toda su dimensión política y social. En este sentido, su circunscripción de la exégesis espiritual a la historia terrenal terminaría, en cierto modo, por anular el misterio mismo del conocimiento espiritual y su aspecto siempre abierto e inacabado, otorgándole al Evangelium æternum un significado y un momento histórico-político concreto.42 Lo que tendrá como consecuencia que la revelación espiritual del Evangelio eterno no tendrá en el pensamiento de Joaquín de Fiore el dinamismo que tendría en el pensamiento de Orígenes, para quien, como ya se ha expuesto, la revelación espiritual no estaría estáticamente fijada en una dirección lineal progresiva43. Así, en la consideración del Evangelio eterno como revelación plena de lo divino –alcanzada en una unión mística espiritual, según Orígenes, o en un orden histórico-político concreto, según Joaquín de Fiore– tal vez radicaría el principal punto de encuentro, y a la vez de distanciamiento, entre la interpretación origeniana y la posterior interpretación joquiniana de la noción de εὐαγγέλιον αἰώνιον, interpretación que resultará tan relevante para el pensamiento histórico-político de occidente –tal como lo ha señalado Karl Löwith44.

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42 Esta tensión entre redención histórica y especulación mística ha sido analizada por Jacob Taubes desde los orígenes del cristianismo, bajo la forma de la diferencia entre apocalíptica judía y gnosis griega. Ver J. TAUBES, Escatología occidental, Bs. As., Miño y Dávila, 2010, 100-106.

43 Como se ha señalado anteriormente, para Orígenes el εὐαγγέλιον αἰώνιον no supondría tanto el logro final del pleno conocimiento espiritual, como la universalización del proceso de conocimiento espiritual. Lo que, evidentemente, implica también una concepción diferente de la noción de eternidad en Orígenes y en Joaquín de Fiore.

44 K. LÖWITH, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, Bs. As., Katz Editores, 2007, 179-194.

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PARTE VI

Los estudios patrísticos en Iberoamérica: proyectos de investigación, traducciones y ediciones críticas

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PRESENTACIÓN DEL SEMINARIO DE PATROLOGÍA, FFYL, UNAM Dra. María Alejandra Valdés García (UNAM) Responsable del PIFFyL 2016 007: “Seminario de Patrología” y Proyecto PAPIIT IN403618 “Aproximación a la Patrística: Colección de textos” seminario.patrologiaffyl@gmail.com

Abstract The main purpose of this notice is to introduce the "Seminar of Patristics " at the Faculty of Philosophy and Literature, UNAM, as well as the upcoming collection entitled "Approach to Patristics". Both were created thanks to the interest of the students of the Classical Literature programme; their chief motivation being the study of ecclesiastical writers. From 1990 to 2017, twenty-two dissertations on Christian authors have been defended, whilst six are currently in development. Although the programme on Classical Literature at the National Autonomous University of Mexico prepare their students to translate texts from the Ancient Greek and Latin corpora; however, there has never been a project before in which students could be further tutored on the study of ecclesiastical authors or, in general, of Christian Literature. A project of such nature would complement the student's programme of studies and help them develop their dissertations works. El propósito básico de esta comunicación es dar a conocer el “Seminario de Patrología” de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y la colección de textos “Aproximación a la Patrística” de próxima aparición, los cual surgieron gracias al interés de estudiantes de Letras Clásicas, cuya principal motivación es el estudio de los escritores eclesiásticos. Desde el año 1990 hasta 2017, se han defendido 22 trabajos de tesis sobre algún autor cristiano, y 6 se encuentran actualmente en curso. Aunque la licenciatura en Letras Clásicas de la UNAM prepara a sus alumnos para traducir textos propios de alguna de las dos lenguas de corpus que nos competen: griego antiguo y latín, no existe, hasta el momento, un proyecto al que el alumno pueda adscribirse para completar su formación sobre autores eclesiásticos o sobre la literatura cristiana en general, y preparar, con ayuda de ese apoyo, su trabajo de titulación.

Aunque el propósito básico de esta comunicación es presentar el “Seminario de Patrología” de la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) de la UNAM, me gustaría antes informar brevemente sobre la Especialidad Patrística y el Instituto Patrístico de México con el objetivo de dar una panorámica de lo que se hace en México en cuanto a esta disciplina. La información de las dos primeras partes de esta comunicación fue proporcionada por el Pbro. Lic. José Alberto Hernández Ibáñez, actual Secretario General de la Universidad Pontificia de México (UPM) y fundador del Instituto Patrístico.

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Especialidad Patrística

La Especialidad Patrística de verano11 inició en julio de 2009 en el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos de la Arquidiócesis de México, promovido y coordinado por el Lic. José Alberto Hernández Ibáñez (doctorando por el Instituto Patrístico Agustiniano). Se trata de una oferta educativa de cursos cíclicos en dos veranos (180 horas lectivas) con un esquema temático en tres ejes: metodología, lectura y teología. En el año 2012 se trasladó de sede a la Universidad Pontificia de México (UPM). Desde su creación, la Especialidad Patrística ha recorrido ocho ciclos completos dando servicio a más de cien alumnos, todos ellos provenientes de nivel superior en Humanidades, principalmente de Teología, Filosofía y Letras Clásicas. Los profesores que han participado son, la mayoría, patrólogos egresados del Instituto Patrístico Agustiniano de Roma, así como profesores-investigadores de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. En dos ocasiones se ha gozado de la presencia del dr. Manuel Nin, ex rector del Colegio Griego en Roma, y actualmente Exarca de Atenas.

Instituto Patrístico de México

El Instituto fue erigido legalmente en el año 2012 como una Asociación Civil con la misión de promover la difusión y el estudio científico de los temas de la antigüedad cristiana a través del análisis de los Padres de la Iglesia, con la finalidad de representar altamente el área patrológica en el país y en el Continente Americano. Éste camina a la par de la Especialidad Patrística antes mencionada, actualmente se desarrolla en el campo de los cursos en línea; en su fase de prueba albergó cerca de 150 alumnos en un módulo breve de un mes donde se ofreció una inducción patrística. De 2014 a la fecha ha concluido dos ciclos siguiendo el mismo esquema de la Especialidad Patrística, con un modesto número de egresados. El Instituto Patrístico de México pretende ser un referente de vinculación para los especialistas en el campo patrístico, así como una plataforma para la publicación de subsidios científicos y de divulgación de temas de la antigüedad cristiana. Mediante el formato de comunicación virtual se imparten clases de Patrología a distancia para seminarios y casas de formación religiosa que carecen de profesor para las asignaturas de esta área. Actualmente es dirigido por el Lic. José Alberto Hernández Ibáñez, y es apoyado académicamente por un grupo de docentes y técnicos de la Universidad Pontificia de México.

1http://www.pontificia.edu.mx/index.php/verano2017/oferta/104-verano-2017/548-especialidad-patristica2017 (31/11/2017).

2 www.inpatris.com (29/11/2017).

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Dicho sea de paso, y por completar el panorama de lo referente a la UPM, en septiembre de 2004 se llevó a cabo en la UPM, un congreso titulado: Agustín de Hipona. La actualidad de un pensador cristiano, al que asistió, entre otros especialistas, el dr. Angelo di Berardino.

Seminario de Patrología

El Seminario de Patrología surgió debido al interés manifiesto de varias generaciones de estudiantes de licenciatura y posgrado en Letras Clásicas, cuya principal motivación era el estudio de los escritores eclesiásticos.

Dos fueron los móviles para la creación de este proyecto: el primero, la cantidad de tesis defendidas sobre esta temática en el área de Clásicas: desde 1990 hasta el presente año, es decir, en un lapso de 27 años, se han defendido 22 trabajos de tesis sobre algún autor cristiano, y el segundo, el hecho de ver que actualmente el interés por esos autores está en su mejor momento, pues se encuentran en curso 6 proyectos de titulación entre licenciatura y posgrado, hasta donde tengo yo noticia. –debo añadir que esto es un logro importante, puesto que la UNAM es una institución de carácter marcadamente laico–.

Algunos de los autores que están siendo objeto de trabajos de tesis en curso son: Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa, Novaciano, Orígenes, Prudencio, Lactancio y Teófilo de Antioquía. La modalidad de trabajo de investigación para la obtención de título o grado dentro del Colegio de Letras Clásicas es de dos tipos: monografía o traducción comentada.

A continuación, se enumeran los trabajos monográficos que ya han sido defendidos:

 Arquetipo neoplatónico en la jerarquía celeste de Dionisio Areopagita: la tradición angelológica

 La configuración de la alteridad herética: un análisis discursivo del Adversus haereses de Ireneo de Lyon

 De castitas a sanctitas. Las modificaciones en el constructo de la viuda del paganismo al cristianismo primitivo en Ad uxorem de Tertuliano

 Diferentes nociones de poder en el cristianismo apostólico del siglo II a la luz del Adversus haereses de Ireneo de Lyon: (contexto de confrontación ideológica entre los cristianismos primitivos de los albores de nuestra era)

 La elocuencia de la sencillez: la dignificación del sermo humilis en la literatura cristiano-latina de la Antigüedad tardía

 Lactancio y Eusebio de Cesarea: la conversión del emperador Constantino el Grande al cristianismo

 Misticismo y ascetismo en la Historia Lausiaca de Paladio

 Las persecuciones contra los cristianos en el Imperio romano, según Eusebio de Cesarea y Lactancio

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 Vita Antonii. Análisis iconográfico

Bajo la modalidad de traducción comentada tenemos las siguientes:

 Agustín de Hipona. Soliloquios, libro primero

 San Agustín. De duabus animabus

 San Agustín y los demonios

 La Didajé y la Carta de Policarpo a los filipenses

 Contra la ira de Gregorio Nacianceno

 San Juan Crisóstomo. Homilía en favor de Eutropio

 De ira Dei de Lactancio. La ira de Dios como consecuencia de su providencia

 El poema De ave Phoenice, tres traducciones

 De mortibus persecutorum. Lucio Cecilio Lactancio

 La Psicomaquia de Prudencio

 La Psychomachia de Prudencio, prefacio y versos 1-177

 Las pinturas en hexámetros del Dittochaevm de Prudencio

 Ad uxorem de Tertuliano

Aunque la licenciatura en Letras Clásicas de la Facultad de Filosofía y Letras de nuestra institución prepara a sus alumnos para traducir textos de alguna de las dos lenguas de corpus que le competen: griego antiguo y latín, no existía hasta el momento un proyecto al que el alumno pudiera adscribirse para completar su formación en otros aspectos sobre los autores eclesiásticos o sobre la literatura cristiana en general, y preparar, con ese apoyo, si ese fuera su deseo, su trabajo de titulación o de grado, pues lo más próximo a cristianismo que hay dentro de los estudios de licenciatura en Letras Clásicas son las asignaturas obligatorias Literatura Griega IV y Literatura Latina IV que contemplan dentro de sus programas a algunos de los escritores cristianos más sobresalientes.

Hace un tiempo, el profesor y presbítero, José Alberto Hernández Ibáñez, fundador de la Especialidad Patrística, ofreció como asignatura optativa un curso de Patrología en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, el cual tuvo muy buena acogida, pues la asistencia rebasó el número límite de alumnos inscritos con casi un 50 % más de oyentes. Gracias a ese feliz enlace, creado por el entonces coordinador del Colegio de Letras Clásicas, contamos ahora entre los miembros de este proyecto con académicos y estudiantes de posgrado de la Universidad Pontificia de México que complementan con sus conocimientos el panorama que nos ofrecen los textos cristianos; dicho sea de paso, también nos han ofrecido de manera espontánea el acceso al acervo especializado con que cuenta su institución, pues este aspecto está más que descuidado en la UNAM como institución estatal.

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Otro signo que nos animó a la creación de esta iniciativa dentro de los proyectos de investigación de la FFyL fue el hecho de que tanto en el Posgrado en Letras como en licenciatura los cursos titulados “La homilética griega del Siglo de Oro patrístico”, “Los autores griegos del siglo IV” y ”Los Padres de la Iglesia occidental”, estos dos últimos bajo la común denominación de Curso Monográfico de Prosistas Griegos y Curso Monográfico de Prosistas Latinos, tuvieron un número de alumnos inscritos más que aceptable.

El Seminario de Patrística obtuvo su registro en el Centro de Apoyo a la Investigación el 2 de febrero de 2016; en principio, y para valorar su aceptación, se propuso que su vigencia fuera de tres años, los cuales siempre pueden ser prorrogables y, en caso de seguir teniendo interesados, puede solicitarse la modalidad de “seminario permanente”. Actualmente está conformado por 17 miembros: un responsable: Dra. María Alejandra Valdés García, un co-responsable: Dr. Alfonso Javier González Rodríguez, 5 académicos de nivel superior, 5 estudiantes de posgrado y 5 de licenciatura. Las instituciones de procedencia de los participantes son: Universidad Pontificia de México, Escuela Nacional Preparatoria y Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

La dinámica de trabajo desde el inicio fue de una sesión mensual hasta enero de 2019 y las disciplinas implicadas en el programa han sido: Filología, Filosofía, Historia, Retórica y Teología. Los temas que se han abordado hasta la fecha son:

 Instrumentos de investigación y colecciones de textos cristianos

 Introducción a la Patrología

 El proceso de edición según las fuentes patrísticas

 Exégesis

 Reglas monásticas

 Literatura heterodoxa y apócrifa

 Retórica patrística

 Helenización y cristianismo

 Ediciones de los Padres de la Iglesia por Erasmo de Rotterdam  Introducción a la angelología judeocristiana: De coelesti hierarchia de Pseudo Dionisio Areopagita

 Lactancio y la Providencia en su obra  El emperador Constantino el Grande, a 1680 años de su deceso

 Un acercamiento histórico a Eusebio de Cesarea  La exégesis de Orígenes

 La Patrística y las nuevas tecnologías de la información.

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Proyecto PAPIIT IN403618 “Aproximación a la Patrística: Colección de textos”

Ha sido aprobado el proyecto PAPIIT IN403618 “Aproximación a la Patrística: colección de textos” con una vigencia de tres años (2018-2020), gracias al cual podremos publicar algunas de las tesis defendidas en la UNAM, además de dos volúmenes titulados Temas patrísticos, los cuales contendrán las exposiciones mensuales del “Seminario de Patrología”. En principio se tiene prevista la publicación de los siguientes 6 títulos, muy probablemente, en formato electrónico, pero el objetivo es llegar a 10 volúmenes para que la colección tome solidez:

1. Temas patrísticos 1

2. Marcela Islas Jacinto, De ira Dei de Lactancio. La ira de Dios como consecuencia de su providencia

3. Isaí Ivanhoe Argott Flores, Vita Antonii. Análisis iconográfico.

4. Temas patrísticos 2 5. Alberto Juárez Carbajal, Arquetipo neoplatónico en la jerarquía celeste de Dionisio Areopagita: la tradición angelológica 6. Alfonso Javier González Rodríguez, Las persecuciones contra los cristianos en el imperio romano, según Eusebio de Cesarea y Lactancio

Esperamos que esta colección de textos abra espacios para estos temas en las aulas de la UNAM y cree vínculos con especialistas de otras partes del mundo. El correo electrónico de contacto del “Seminario de Patrología” de la UNAM es seminario_patrologiaffyl@gmail.com.

Cibergrafía

http://www.dgb.unam.mx/index.php/catalogos/tesiunam (1/2/2016)

www.inpatris.com (29/11/2017)

http://www.pontificia.edu.mx/index.php/verano2017/oferta/104-verano-2017/548-especialidad-patristica2017 (31/11/2017)

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ESTUDOS PATRÍSTICOS NA IBERO-AMÉRICA

PROJETOS DE PESQUISA, TRADUÇÕES E EDIÇÕES CRITICAS

João Lupi

Universidade Federal de Santa Catarina

No final do século XX havia na América do Sul dois núcleos de estudos patrísticos de certa importância: um no Chile, e outro na República Argentina; no Brasil, porém, tais estudos estavam dispersos, e sua organização incipiente. Os indícios de interesse pela Patrística começaram a aparecer no Brasil na década de 1970 quando a editora Vozes lançou a coleção Fontes da Catequese (1970) e depois a de Padres da Igreja (1979). Comecemos por lembrar esses primórdios. Apesar da falta de apoio institucional e coletivo alguns estudiosos e professores de Teologia mantinham o interesse pela Patrologia, e alguns líderes religiosos motivaram e incentivaram os mais jovens. Entre essas lideranças podemos destacar Frei Ludovico Gomes de Castro OFM, pois a ele se reporta Dom Paulo Evaristo Arns como “aquele a quem devemos nossa especialização em Patrística na Sorbonne” (Prefácio às Cartas de Santo Inácio de Antioquia, 1969, p.8). É precisamente Dom Paulo (1921 – 2016) que queremos tomar como destaque entre os pioneiros dos estudos patrísticos no Brasil, não só porque, como ele diz, ter estudado Literatura Cristã Antiga em Paris, mas porque, entre outros estudiosos do tema, foi o que ocupou posição mais preeminente na Igreja Católica no Brasil; além de ter sido Arcebispo de São Paulo e líder da renovação pastoral e doutrinária no país ele foi colaborador e incentivador das primeiras coleções de textos dos Santos Padres em língua portuguesa. O primeiro texto das Fontes da Catequese em 1970 foi o da Didaqué, e seu tradutor Urbano Zilles; o coordenador da coleção era Frei Alberto Beckhäuser OFM que na apresentação da coletânea afirmou: “Hoje mais do que nunca os Santos Padres merecem a atenção de professores e alunos. Foi o interesse pelo pensamento dos autores cristãos dos primeiros séculos motivado pelos teólogos que desencadeou em parte o movimento renovador na Igreja nos últimos decênios” (apresentação à Didaqué p.7). Nessa curta apresentação o coordenador explica a situação e características do trabalho: destina-se a estudantes e professores de Teologia, não tendo portanto formato acadêmico de edições críticas, mas de pastoral e catequética, e apesar desta simplicidade luta contra a inércia: a coleção fora idealizada “há vários anos” (ele escrevia em 1969) por Dom Paulo Evaristo Arns e o Padre Hugo Paiva, mas por falta de apoio “o projeto esmoreceu”. Esta é ainda hoje a condição dos estudos patrísticos no Brasil: pouca receptividade por parte de teólogos e pesquisadores, descaso dos pastores e autoridades, interessando apenas como matéria complementar ou ilustrativa para fornecer subsídios à pastoral. Mas voltando às coleções franciscanas: é provável que haja proveito em recuperar a história dos antecedentes desse movimento que conduziu às primeiras leituras dos textos patrísticos em âmbito nacional a partir da década de 1970, pois certamente os pioneiros tiveram antepassados: por exemplo Frei Hugo

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Baggio, escrevendo a Introdução ao texto de Santo Ambrósio sobre a Virgindade (Coleção Padres da Igreja, Vozes 1980) lembra a edição, pela mesma editora Vozes, desse mesmo texto em 1955, numa tradução das Monjas da Abadia Beneditina da cidade de São Paulo, notando inclusive que o imprimatur e o prefácio (da autoria do P. José Melo) datavam de 1935. Mas não é aqui oportuno fazer o histórico de tantos antecedentes, que além de exigirem uma investigação demorada, parece que nos conduziriam a confirmar a pergunta: ¿porque tem sido tão difícil no Brasil a promoção dos estudos patrísticos?

Porém, apesar de dispersa e entregue aos interesses individuais, a existência de estudos patrísticos no Brasil no século XX não se resume às traduções e edições de textos, e sua leitura e estudo em aula. Podemos reconhecer outro tipo de trabalho, que embora muito aleatório, não deixou de manter acesa a presença dos Santos Padres: foi a participação em encontros e congressos de diversas entidades, onde havia palestras e comunicações sobre Patrística. Muitos pesquisadores se basearam em edições originais em grego e latim, e em traduções em outros idiomas, e apresentaram seus comentários e ensaios nos encontros de Teologia e de Filosofia, entre os quais destacamos os da Associação (Sociedade) Brasileira de Filosofia Medieval, que tiveram início em Brasília em 1981. Esses textos foram publicados em coletâneas, anais, e nas revistas Leopoldianum (UNISANTOS) e Veritas (PUCRS). Sem pretender fazer uma recensão completa desses textos, que seria agora inviável, mas numa rápida olhada pelas publicações dos congressos de filosofia medieval constatamos que nos quinze congressos (que entretanto passaram a denominar-se Latino-americanos) o autor mais estudado foi Agostinho, com quase tantos textos como todos os outros Santos Padres juntos; destes salienta-se Orígenes, e Boécio, e com menor presença: Martinho de Braga (ou Dume), Pseudo Dionísio, Gregório de Nissa e Basílio.Também a partir de 2000 (Natal, RGN) alguns trabalhos foram apresentados nos Encontros de Neoplatonismo. Consultando os anais e outras publicações desta área, além das revistas Veritas e Scintilla, e revistas e anais de entidades medievalistas, como a Signum da ABREM, verifica-se que se mantém a maior freqüência de Agostinho, e encontram-se em semelhante proporção Orígenes, Martinho de Braga, Boécio e o Pseudo Dionísio, e ainda Gregório Nazianzeno. Entre os autores que interessam aos estudos patrísticos devemos também citar que de modo esparso sempre existe atenção a Plotino, em menor escala a Filon de Alexandria, e uma atenção crescente a João Escoto Eriúgena.

Vamos agora destacar aspectos mais recentes que, embora ainda sofrendo as mesmas dificuldades dos esforços anteriores mostram algum progresso. Mantendo a notícia sobre coletâneas de textos lembramos o lançamento, há pouco mais de dez anos (1995) pela editora Paulus da Coleção Patrística que conta atualmente com mais de trinta volumes. Trata-se ainda de traduções para uso de estudantes, com pouco aparato crítico (apenas introdução e notas) dividida em dois setores: o de

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Patrística Oriental (grega), cuja coordenação está a cargo de Jorge Augusto da Silva Santos, e o de Patrística Ocidental (latina) coordenada por Heres Drian de Oliveira; a coleção tem tido boa receptividade mas o lançamento de novos textos tem sido lento. Apesar da procura de textos patrísticos no Brasil ter como objetivo principal a sua aplicação pedagógica e pastoral, e portanto preferir edições de leitura acessível e de divulgação, contudo entre os pesquisadores nota-se um crescente envolvimento com traduções mais criteriosas (mesmo quando se destinam ao “grande” público) apresentando introduções densas, analíticas e eruditas, e maior qualidade e quantidade de notas explicativas. Entre as primeiras edições deste tipo lembremos a título de exemplos o trabalho de Bento (Jorge Augusto) Silva Santos sobre Os Nomes Divinos, de Dionísio Pseudo Areopagita, (São Paulo, Attar, 2004) e o de Juvenal Savian Filho sobre os Opuscula Sacra (Escritos) de Boécio (São Paulo, Martins Fontes, 2005).

Entretanto o Instituto de Teologia de Santa Catarina (hoje também Faculdade Católica de Santa Catarina) lançou em 2006 a revista Cadernos Patrísticos que atualmente já produziu quinze edições, sempre a cargo do P. Edinei da Rosa Cândido (atual diretor do Instituto/Faculdade). Desde seu primeiro número se caracterizou a revista pela própria exclusividade dos textos e estudos patrísticos, algo inédito na literatura teológica brasileira, e pela tentativa de conjugar os clássicos da literatura cristã antiga com personalidades da Igreja moderna e contemporânea (palavras inaugurais de Dom Eusébio Oscar Scheid, que fora Arcebispo de Florianópolis, e era então (2006) Cardeal Arcebispo do Rio de Janeiro). Este último aspecto era ressaltado pelo editor quando no mesmo primeiro número da revista assemelhava a experiência cristã recente à dos primeiros séculos, uma vez que descendem da mesma matriz e bebem da mesma fonte: “em todas eles pode se perceber a profundidade da experiência cristã que faz escola, que congrega seguidores e seguidoras, que vive a excelência da dimensão eucarística levada às últimas conseqüências do testemunho, manifestado no concreto e no real”. Cada número ou edição da revista tem um tema principal, que pode ser da dogmática – Eucaristia (1), Eclesiologia (2); da organização pastoral - Episcopado (3), Presbiterado (8); da vida cristã – Martírio (4), Imagem de Deus (6), a Mulher (13); exegese e literatura – Bíblia (7), primeiros escritos cristãos (10); figuras da patrística – Capadócios (9), Gregório Nazianzeno (11), Agostinho (14), Orígenes (15) ou ainda a Patrologia local – personalidades contemporâneas (5), patrística no Brasil (12). Com freqüência o tema da revista é escolhido em associação com um congresso ou encontro.

Em 2011, no encontro da Associação Internacional de Estudos Patrísticos (IAPS/AIEP) realizada em Oxford, pela primeira vez dois brasileiros se tornaram membros dessa associação: Heres Drian de Oliveira, e Edinei da Rosa Cândido. Mas até hoje a participação de brasileiros na AIEP continua reduzida a seis membros. Contudo um efeito direto desse início de adesão foi o fato de em

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dezembro (de 5 a 7) desse ano, no Instituto de Teologia de Santa Catarina, se terem reunido editores, tradutores e estudiosos para criar a Associação Brasileira de Estudos Patrísticos (ABEPatri). Esse foi o 1º Encontro Nacional de Estudos Patrísticos e essa foi a primeira entidade brasileira destinada a promover no Brasil os estudos sobre os Santos Padres. Desde então já se realizaram várias reuniões: o 2º Encontro Nacional (24/27 setembro 2012), o 3º encontro (16/19 setembro 2013), e o 4º (31 de agosto a 3 de setembro 2015); e duas Jornadas Brasileiras de Estudos Patrísticos no Exterior (maio 2012 e maio 2013), ambas realizadas em Roma, destinadas a reunir estudantes brasileiros de mestrado e doutorado no exterior e interessados pelos Estudos Patrísticos.

Reflexões, tendências e perspectivas

Entre as características das intenções, destacamos em primeiro lugar a definição comum de “Santo Padre”: na Patrologia designa um escritor da Antiguidade Cristã que tenha tido vida exemplar e doutrina ortodoxa; mas o movimento ecumênico, e o convite que fazemos a outras Igrejas, para que participem de nossos encontros nos levou a incluir nos estudos patrísticos doutrinas divergentes quando de algum modo se relacionam com a usualmente estabelecida.

A Patrística pode ser vista como um período histórico da literatura cristã, mas também como um modo de vida, ou uma vivência do cristianismo. Hoje, como em outras épocas, é possível viver uma forma de vida e de doutrina cristã que seja do tipo patrístico, e considerar alguns líderes recentes como sendo nossas Santas Madres e Santos Padres (Cadernos Patrísticos n.1 e 5).

No que se refere à temporalidade, podemos estender o período patrístico até ao início da Idade Média; mas se considerarmos a Patrística oriental vamos até João Damasceno (675-749) primeiro doutor cristão a dialogar com os muçulmanos, ou mesmo até às crises iconoclastas (730-843) em que diversos cristãos escreveram em árabe. Devemos ainda estar atentos ao fato de a Antiguidade Cristã, como cultura e como sociedade, não ter começado ao mesmo tempo em toda a parte: a Europa de Leste, e a do Norte (Escandinávia) e Noroeste (Escócia e Irlanda) bem como os povos do Cáucaso entraram na Cristandade sem terem integrado a Antiguidade Clássica greco-romana, e assimilaram o cristianismo sem terem passado pelo helenismo, o que lhes dá uma perspectiva diferente no estudo da Patrística.

Entre os desafios atuais do cristianismo está o desajuste entre o patriarcado eclesiástico (masculinização das chefias) e a sociedade global onde as mulheres ocupam papéis de liderança política e intelectual. Partindo destas constatações a AbePatri propôs à Comissão Organizadora do X Encontro Fazendo Gênero (Florianópolis, UFSC, 16/20 setembro 2013) a realização paralela do 3º Encontro Nacional de Estudos Patrísticos com o título A Mulher na Antiguidade Cristã – cujos anais foram publicados no n.13 de Cadernos Patrísticos, como incentivo à pesquisa sobre “Mulheres

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na Patrística” tanto de textos redigidos por mulheres como de textos referentes à condição feminina nas Igrejas. A questão foi ampliada, nos encontros mais recentes, para o estudo dos problemas do casamento, divórcio e segundas núpcias, procurando subsídios para as revisões que as autoridades eclesiásticas estão organizando nesta temática.

Haverá ainda que discutir em que medida as figuras femininas constantes dessas doutrinas correspondem às mulheres realmente existentes, ou àquilo que uma sociedade cristã esperava delas. Mas se conseguirmos compor um cenário intelectual confiável sobre as mulheres na Antiguidade Cristã haverá que retomar a questão das condições sociais num sentido mais amplo ainda, e perguntar qual era a condição feminina nas diferentes sociedades cristãs e não cristãs, e quais as diferenças dessa condição feminina conforme as classes ou estratos sociais. No que se refere às opiniões dos Santos Padres a este respeito é preciso ter em conta pelo menos duas questões: sobre mulher e casamento a Patrística não foi tão monolítica como nos fazem crer, e não deu sobre tais assuntos a palavra definitiva: a Patrística foi um enorme debate, em que tudo se discutia, muitas vezes se divergia, e o que nos ensinaram foi antes de mais a pensar sobre os assunto, e não a seguir a opinião das autoridades, por mais santas e ortodoxas que tenham sido. É pois com liberdade que devemos enfrentar as perguntas que se nos põem: conhecer a condição da mulher de outras épocas, me ajuda a entender a condição feminina de hoje? a inserção da mulher na vida cristã de hoje terá outros ministérios e serviços mais atraentes para a vocação religiosa? não haverá um desencanto pela falta de oportunidades de liderança no ministério católico? numa sociedade mais igualitária e como é a atual, com as peculiaridades sul-americanas, pode essa condição feminina continuar na posição eclesiástica subalterna?

Bibliografia

CÂNDIDO, Edinei da Rosa. Elementos para a História dos Estudos Patrísticos no

Brasil: do Vaticano II aos nossos dias. Cadernos Patrísticos n.12: Estudos Patrísticos no Brasil: um projeto em execução. Florianópolis 2013, 19-13.

GARCÍA BAZÁN, Francisco. Los estudios patrísticos em Sudamerica y el Caribe.

BITTON-ASHKELONY, Brouria e outros (ed.) Patristic Studies in the Twenty-First Century. Turnhout, Brepols, 2015, 107-124 (Brasil 110-112).

LUPI, João E.P.B. Patrística e Medieval: os estudos patrísticos no Brasil. Em XIV

Congreso Latinoamericano de Filosofia Medieval (Tucuman 2013). E-Book org. Celina A. Lértora Mendoza e outros. Buenos Aires, FEPAI, 2013.

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EL CORPUS DE LEONCIO DE NEÁPOLIS: EDICIONES HECHAS Y EN MARCHA

Pablo Cavallero (UBA-FFyL-CONICET-UCA-FFyL)

pablo.a.cavallero@gmail.com Resumen La ponencia presenta el trabajo de investigación llevado a cabo por un equipo de la Universidad de Buenos Aires que, desde hace diez años, viene trabajando sobre el corpus de Leoncio (s. VII). Presenta: a) las características de las ediciones realizadas: 1) Vida de Simeón el loco, 2) Vida de Juan el limosnero, 3) Vida de Espiridón; b) el proceso de re-edición de la Vida de Juan el limosnero, sus razones, avances e intenciones; c) el proceso de edición recién concluido de la Apología y su problemática; d) el proceso en marcha de la edición de las Homilías.

Abstract This paper presents the research work made by a team of the University of Buenos Aires, which since ten years is working on the Leontius’ corpus (VII century). This paper presents: a) the characteristics of the published editions (Life of Symeon the foul, Life of John the Almsgiver, Life of Spyridon); b) the process of re-edition of the Life of John the Almsgiver, its reasons, advances and intentions; c) the process of the recently finished edition of the Apology and its difficulties; d) the work in progress to the edition of the Homilies.

Introducción

En el año 2004, un pequeño equipo, integrante del que yo llamaba Colloquium Byzantinum, empezó a ocuparse del estudio filológico y edición del corpus de Leoncio1 2. Leoncio de Neápolis fue un obispo de esa sede Chipriota, hoy llamada Limassol, en la primera mitad del siglo VII (c. 590-650). Entre el 610-630 escribió el texto hagiográfico de la Vida de Simeón el loco, un anacoreta sirio que luego predicó en Émesa haciéndose pasar por loco para ocultar su virtud. Esta obra tuvo tanto éxito, por su contenido y por su estilo popular, que Arcadio, el Arzobispo de Constanza en Chipre le encarga a Leoncio que escriba la Vida de Espiridón, obispo de la chipriota Trimitunte en el s. IV, y, luego, la Vida de Juan el limosnero, patriarca de Alejandría entre 610 y 619, obra fechada hacia 641/2. En algún momento de su carrera escribió, además, un tratado teológico del que quedan fragmentos, conocido habitualmente como Apología contra los judíos; y se le atribuyen dios homilías, una Sobre el anciano Simeón en Lucas 2 y otra Sobre la fiesta de mesopentecostés.

1 Equipo de investigación de la Sección Filología Medieval del Instituto de Filología Clásica, Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Aprobado IFC 26/11/99; Acreditado por el CD Resolución 1377/07.

2 Equipo de investigación de la Sección Filología Medieval del Instituto de Filología Clásica, Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Aprobado IFC 26/11/99; Acreditado por el CD Resolución 1377/07.

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Si bien no es un corpus enorme como el de algunos Padres de la Iglesia, su estudio y edición está requiriendo de varios años. El primer equipo3 editó la Vida de Simeón el Loco, publicada por la UBA en 2009. Se trata de una edición revisada a partir de la de Migne en su Patrologiae graecae cursus completus 93: 1669-17484, basada en el ms. Vaticano 819 colacionado con “ea (Vita) quae est apud [Laurentium] Surium, t. III p. 1”5, es decir el códice que lleva la sigla A en las demás ediciones (o una copia de él, según Rydén) cotejado con el texto griego que transcribió el bollandista Juan Pinio (1678-1749) y que fue publicado por Jean Baptiste Du Sollier en las Acta sanctorum julii, tomo I pp. 136-169 (con estudio previo desde p. 129 y traducción latina enfrentada, debida a Guillermo Sir-letto, 1558, que había sido recogida por Aloysius Lippomanus en Sanctorum priscorum patrum vitae y reimpresa por Surius)6; esta edición griega fue controlada por nosotros con el ms. A, que tiene correcciones de una segunda mano (A2); además, la comparamos con la primera edición de Rydén7 y con la adaptada de Rydén-Festugière8, en la que el aparato crítico aparece simplificado respecto de la exclusiva de Rydén y se suma una versión francesa. Hemos encontrado casi cuatrocientas variantes del texto de Migne no registradas por las ediciones modernas9, ni siquiera como variantes del manuscrito A que, según declara Migne, es su fuente10, quizás por haber empleado una copia, como cree Rydén, o por haber hecho enmiendas él mismo. También señalamos casos en los que Rydén atribuye incorrectamente lecturas al ms. A, omite sus variantes o no registra las enmiendas de A2. Por otra parte, más allá del texto griego, añadimos una traducción castellana que, si bien no es la primera11, sigue obviamente el texto que establecimos; además incorporamos notas filológicas (de lengua, literarias, históricas, etc.) y un estudio introductorio sobre el género, el autor y la obra.

En 2008 ese equipo se transformó en uno más amplio –con historiadores y téologo– y organizado como UBACYT12. Se centró en la edición y estudio del segundo texto hagiográfico, la Vida de Juan

3 Integrado por mí, Tomás Fernández y Julio Lastra Sheridan.

4 La PG pone en paralelo el texto latino de la traducción de Juan Pinio, Amberes 1719 y Venecia 1746. Acerca de las diferencias entre estas dos véase RYDÉN (1963: 28, nota 2): Das Leben des heiligen narren Symeon von Leontios von Neapolis, Uppsala, Almqvist & Wiksell. 5 De probatis Sanctorum historiis ab Aloysio Lipomano olim conscriptis nunc primum a Laurentio Surio emendatis et auctis, Köln, seis volúmenes, 1570-1575. Se trata de Luis Lippomano (1496-1559) y de Lorenz Sauer (1523-1578).

6 Acta sanctorum julii. Amberes, Jacques du Moulin, 1719. Hay una segunda edición en Venecia, 1746. Cf. https://archive.org/stream/bub_gb_lYUhXPAlC2IC#page/n227/mode/2up

7 RYDÉN, 1963 citado. Cf. L. RYDÉN, Bemerkungen sum Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Uppsala, Almqvist & Wiksell 1970.

8 A. FESTUGIERE – L. RYDEN, Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le fou et Vie de Jean de Chypre, Paris, Paul Geuthner 1974.

9 Cf. la lista en p. 72 de nuestra edición, LEONCIO DE NEÁPOLIS, Vida de Simeón el loco, edición revisada, con introducción, traducción y notas por P. Cavallero, T. Fernández y J. Lastra Sheridan. Buenos Aires, Sección Filología Medieval del Instituto de Filología Clásica, FFyL, UBA 2009 (Colección Textos y Estudios Nº 8).

10 Llama la atención que en muchos casos Migne se aparta de la variante de A registrada por Rydén; véase, por ejemplo, 122: 27.

11 Hay otra publicada por José SIMÓN PALMER, Historias bizantinas de locura y santidad: Juan Mosco, ‘El prado’, Leoncio de Neápolis, ‘Simeón el loco’, Madrid, Siruela 1998.

12 UBACYT F 083, años 2008-2011, “Enfoques filosóficos, históricos y literarios del problema de la pobreza en la vida urbana del Oriente tardoantiguo. La obra de Leoncio de Neápolis”, dirigido por Pablo Cavallero. Integrantes: Pablo

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el limosnero, que había sido editada por Festugière en 1974 junto con la de Simeón y acompañada de traducción francesa. Nuestra edición13 también es revisada, en tanto se funda en la de Festugière, pero cotejamos su texto con el manuscrito Vaticanus graecus 1669 y el palimpsesto Ambrosianus graecus 358, además de controlar con la edición de la versión ‘breve’ hecha por Gelzer, quien incluyó en aparato las variantes de la llamada ‘versión media’14. En este caso, la traducción que ofrecemos sí es la primera al castellano. La introducción incluye estudios de la lengua, el estilo, la retórica, la técnica redaccional, la tradición textual, las versiones, los temas históricos, económicos, teológicos y escriturarios que surgen del texto. Asimismo, hay profusa anotación y cuatro índices.

Sin embargo, en la actualidad estamos afrontando una reedición de ese mismo texto que será plenamente crítica. Esto se debe a varias razones. Por una parte, el texto de Festugière tiene un sistema de numeración incierto (se corresponde con las líneas de un cuaderno de la transcripción original), que dificulta ubicar el locus; su aparato crítico, pospuesto, es de difícil acceso y muchas veces confuso; hay desacuerdo y/u omisiones entre el texto griego y el francés. Pero, por otra parte, lo más importante es que las incertidumbres generadas por el aparato nos llevaron a obtener, tardíamente por diversas razones, una copia del ms. Ottobonianus que primero cotejamos puntualmente para salvar esas dudas, pero, una vez concluido el proyecto, detectamos que tenía muchísimas variantes que Festugière no había incluido en su aparato y que podían justificar cam-bios en el establecimiento del texto. A esto añadimos la obtención de los manuscritos de las versio-nes breve, media y mixta15 que Gelzer no había conocido, más dos manuscritos de la traducción siríaca y dos versiones latinas, todo lo cual, si bien no es imprescindible para la edición del texto largo, puede aportar datos valiosos16. Concretamente, el estudio de las variantes de los mss. Vaticano (= V) y Ottoboniano (= O) confrontadas con las de las versiones breve y media nos

Ubierna (codirector), Alberto Capboscq, Julio Lastra Sheridan, Analía Sapere, Diego Fittipaldi, Tomás Fernández, Diego Santos, Soledad Bohdziewicz (Resol. CS 753/ 08).

13 LEONCIO DE NEÁPOLIS, Vida de Juan el limosnero, edición revisada, con introducción, traducción y notas por P. Cavallero, P. Ubierna, A. Capboscq, J. Lastra Sheridan, A. Sapere, T. Fernández, S. Bohdziewicz y D. Santos. Buenos Aires, Sección Filología Medieval del Instituto de Filología Clásica, FFyL, UBA 2011 (Colección Textos y Estudios Nº 9).

14 H. GELZER, Leontios’ von Neapolis Leben des heiligen Iohannes des Barmherzigen, Erzbischofs von Alexandrien, Freiburg-Leipzig, Mohr 1893.

15 Así las llama V. DÉROCHE, Études sur Léontios de Néapolis, Acta Univ. Ups., Studia Byzantina Upsaliensia 3, Uppsala 1995.

16 Sobre este tema presenté una ponencia titulada la ponencia titulada “Conveniencia y necesidad de una editio maior, crítica, de la Vida de Juan el limosnero, de Leoncio” a las XIV Jornadas internacionales de Estudios medievales, organizadas por el IMHICIHU-CONICET y la SAEMED, realizadas en Buenos Aires, del 1 al 3 de septiembre de 2014. En la actualidad está en prensa un artículo en colaboración con Tomás Fernández, titulado “Por qué es necesaria una nueva edición crítica de la Vita Johannis Eleemosynarii de Leoncio de Neápolis”, que aparecerá en Medioevo Greco. En cuanto a la edición del texto siríaco, está en marcha gracias al estudioso italiano Guido Venturini, quien presentó un adelanto de sus estudios en el XXIII Congreso Internacional de Estudios bizantinos, Belgrado, agosto de 2016, con el título “The Syriac Life of John the Merciful ands its possible contribution to the edition of the Greek text”. Respecto de las traducciones latinas, más allá de la de Anastasio, se ocupan de ellas las investigadoras Soledad Bohdziewicz e Inés Warburg, pertenecientes a nuestro grupo.

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permitió ensayar un nuevo stemma según el cual la versión media deriva de la breve y el acuerdo de ésta con el ms. O es el texto más cercano al original largo de Leoncio17.

El tercer texto hagiográfico, la Vida de Espiridón, publicada en 201418, es una edición crítica, pues si bien el texto griego había sido publicado previamente por van den Ven sin atribuirlo a Leoncio19, nosotros partimos del único manuscrito que testimonia la obra, el ms. Laurenciano XI 9, 137r-142v (año 1021), dado que el Bruxellensis, Bibliothecae Regiae 8232-33, ff. 266-275, es copia del Laurenciano. Hemos hecho además una inspección ocular in situ, la cual permitió confirmar veinti-dós diferencias de lectura respecto del texto editado por van den Ven; también corregimos las erratas, que siempre se deslizan20, suprimimos las -ν eufónicas no obligatorias añadidas por el editor anterior (treinta y siete). Por otra parte, la introducción ofrece un estudio sobre la ubicación de esta obra en el corpus del autor, la cuestión de la autoría, análisis de la lengua, el estilo y la retórica y su aportación para la autoría leonciana, el hipotexto yámbico de la Vida, el personaje protagónico, los personajes secundarios o episódicos, la situación de Chipre y de la Iglesia chipriota, la técnica de composición, aspectos de la imagen de Dios en el relato hagiográfico, la figura de Jesús en las tres hagiografías, la tradición textual y observaciones sobre la ortografía del texto. Además hay apéndices, reproducciones de íconos del autor y de Espiridón; y se suma la traducción castellana, la primera a una lengua moderna, acompañada de notas filológicas. El estudio de la lengua, como en los casos anteriores, destaca la emergencia de rasgos bizantinos frente a los clásicos habituales en la literatura de la época.

De las obras hagiográficas, pues, queda por concluir la edición crítica de VJL, puesta en relación con las versiones media, breve. mixta y las traducciones latinas y siríacas.

En cuanto a la Apología, este tratado fue editado por Vincent Déroche en 199421 con traducción francesa y aparato pospuestos al texto griego. De la Apología quedan tres sectores temáticos, uno vinculado con el cumplimiento de las profecías, otro con la Encarnación de Cristo y otro con la veneración de imágenes, santos, reliquias y lugares sagrados. Cuando iniciamos el trabajo no

17 Sobre esto está en prensa P. CAVALLERO – T. FERNÁNDEZ, La Vida de Juan el Limosnero de Leoncio de Neápolis (s. VII). Sus recensiones breve, media y larga, Estudios bizantinos. Asimismo, sobre las modificaciones entre las versiones larga y breve y sus motivaciones, aparecerá en breve P. CAVALLERO Style et idéologie. De la version longue à la version brève de la Vie de Jean l’Aumônier, due à Léonce de Néapolis.

18 LEONCIO DE NEÁPOLIS, Vida de Espiridón, edición crítica con introducción, traducción, notas y apéndices por P. Cavallero, T. Fernández, A. Capboscq, J. Narvaja, A. Sapere, S. Bohdziewicz, F. Iribarne. Buenos Aires, UBA, FFyL 2014; Colección Textos y Estudios Nº 16.

19 P. VAN DEN VEN, La légende de S. Spyridon, évêque de Trimithonte, Louvain, Institut orientaliste 1953. La atri-bución a Leoncio había sido propuesta por G. GARITTE, L’édition des Vies de saint Spyridon par M. van den Ven, Revue d’histoire ecclésiastique 50 (1955) 125-140.

20 Nosotros mismos hemos leído γάρ ἐπι en 111: 33-34, cuando el copista escribió γάρ ἐστι.

21 V. DÉROCHE, L’Apologie contre les Juifs de Léontios de Néapolis, Travaux et Mémoires 12 (1994) 45-104.

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teníamos noticia de que Déroche lo había reeditado en 201022, reproduciendo el mismo texto pero añadiendo en un aparato el testimonio de otro manuscrito y suprimiendo los apógrafos, y a la vez señalando, en otro aparato –ambos ahora a pie de página–, modificaciones que podrían ser hechas al texto y a la traducción; esto, teniendo en cuenta que Lamberz había comenzado a editar crítica-mente las Actas del Concilio de Nicea23, que son una de las fuentes del tercer sector temático, además de serlo ciertos florilegios, el tratado Sobre las imágenes de Juan Damasceno24 y dos obras de Nicéforo de Constantinopla25. En consecuencia, debimos obtener y confrontar las ediciones de todas estas obras y conseguir reproducción de los manuscritos de las Actas del Concilio, que fueron colacionados, lo cual nos permitió corregir erratas y señalar desacuerdos entre las indicaciones de Déroche y de Lamberz. Nuestra propuesta, a diferencia de la de Déroche, lleva a lograr la edición de un solo texto del complejo sector sobre las imágenes, considerando el testimonio de las Actas como prioritario e indicando en aparato las variantes de los florilegios, de Juan Damasceno y de Nicéforo, mientras que para Déroche era imposible unificar las tradiciones. Asimismo, corregimos erratas, sugerimos una ubicación para el fragmento ψ2, en el marco del texto conciliar; añadimos una traducción castellana inexistente, notas filológicas y un estudio introductorio que incluye, además de las fuentes del texto, el contenido de la controversia, el análisis discursivo y argumenta-tivo, una evaluación del uso de la Biblia, el estudio de la lengua. Este trabajo se halla concluido y en prensa.

En la actualidad, pues, estamos abocados a los últimos textos del corpus, que pertenecen a la oratoria, en el aspecto de la homiliética, muy cultivado en Bizancio. Si bien es esperable que Leoncio, como Obispo, haya pronunciado muchas más homilías, es probable que sólo algunas se hayan puesto por escrito o, en todo caso, sólo pocas llegaron a conservarse. Tenemos dos homilías atribuidas a Leon-cio.

La Homilía sobre el anciano Simeón en Lucas 2 está transmitida por un manuscrito del monte Athos, Katholikón 111, ff. 1-12, de modo completo y, de modo fragmentario, por el Parisinus Coislinianus 22 V. DEROCHE, L’Apologie contre les Juifs de Léontios de Néapolis, en G. DAGRON-V. DEROCHE, Juifs et chrétiens en Orient byzantin, Paris, Association des amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance, 2010 381-451.

23 E. LAMBERZ, ed.Concilium universale Nicaenum secundum, Concilii Actiones I-III (Acta Conciliorum Oecumenicorum ser. II, vol. III, pars I), Berlin y New York, Walter de Gruyter, 2008. En realidad, el texto vinculado con Leoncio fue editado después: E. LAMBERZ, ed. Concilium universale Nicaenum secundum, Concilii Actiones IV-V (Acta Conciliorum Oecumenicorum ser. II, vol. III, pars II), Berlin y Boston, Walter de Gruyter, 2012. 24 Cf. B. KOTTER, Die Schriften des Iohannes von Damaskos III, Berlin, 1975.

25 J. FEATHERSTONE, Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815, Leuven-Turnhout, University Press-Brepols (Corpus Christianorum series Graeca 33), 1997. J. PITRA, Nicephori Constantinopolitani Antirrhetica adversus Epiphanidem, in Spicilegium Solesmense complectens Sanctorum Patrum criptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera, tomus IV, 371-372, Paris, Didot, 1858.

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80, 275v y por el manuscrito de Záborda, Moné tou hagíou Nikánoros, fondo principal 066, f. 43 r-v, a lo que hay que sumar el manuscrito que sirvió de base a la edición de Migne (PG 93: 1559 ss.), el Coislinianus 10526, ff. 261v-268. Hemos colacionado los testimonios y establecido un texto diverso del de Migne; a ello añadimos una traducción castellana, aportación importante dado que, por lo que sabemos, no hay versión a ninguna lengua moderna. A la traducción acompañan, como siempre, notas filológicas y está en elaboración la introducción, que llevará un estudio del género, la caracterización de la lengua, el estilo, la retórica, las ideas teológicas, el uso escriturístico, etc.

Nos resta, pues, establecer el texto de la Homilía sobre la fiesta de Mesopentecostés, que se halla transmitido por el ms. Parisinus graecus 766, 56-66, s. IX, el Vaticanus Barberinianus graecus 516, ff. 14-16, s. XV; y el Athous, Skete Kausokalubion 17 (206; 225), s. XIX (a. 1880), ff. 699-710 (= pp. 709–721). Es nuestra intención concluir este texto, a fin de año, con las mismas características que la otra homilía.

De tal modo, hecho esto y re-editada en el futuro la VJL, habremos concluido la empresa de editar, estudiar y traducir toda la obra conservada de Leoncio, con lo que esperamos hacer una aportación al conocimiento de la literatura protobizantina, despertar interés en ella y desbrozar el campo de los géneros literarios medievales y de sus rasgos lingüísticos.

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PROCEDIMIENTOS FILOLÓGICOS EN EL DISCURSO DE JUAN ESCOTO ERIÚGENA. SU FUNCIÓN DIDÁCTICA

Alfredo Eduardo Fraschini, Universidad Nacional de Villa María

afraschini@gmail.com

Resumen

Tres caracteres sobresalen en el discurso de Escoto: un nivel de lengua latina clásico cuyos referentes serían Cicerón y San Agustín; el conocimiento profundo de la lengua griega, que se evidencia en las numerosas citas traducidas de los filósofos antiguos y de los Padres Griegos; y la prolijidad en la creación de neologismos latinos, en gran medida inspirados en los neologismos griegos del Pseudo Dionisio. Hay en sus obras una profunda preocupación por lograr una equivalencia semántica adecuada de términos griegos en lengua latina, lo que motiva que con frecuencia aparezcan segmentos autonímicos sobre cuestiones lexicales y morfosintácticas. Esos segmentos pueden agruparse según los siguientes puntos de clasificación: Equivalencias verbum e verbo y per periphrasim; equivalencia con alternativas señaladas por conectores como vel y seu; equivalencia con explicaciones de distinto tipo, particularmente en términos específicamente filosóficos; ampliación del significado con ejemplos; recurrencia a las etimologías; caracterizaciones semánticas por vía negativa; observaciones gramaticales reflexiones sobre términos latinos; creación de neologismos; combinación de recursos en casos complejos. El análisis y cotejo de los ejemplos relevados ayuda a enriquecer el trazado del perfil de Escoto como traductor y maestro, tal como se presenta, por ejemplo, en los diálogos que se desarrollan en De divisione naturae y en la homilía y el comentario sobre el Evangelio de San Juan. Las reflexiones metalingüísticas, las discusiones gramaticales, las recurrencias etimológicas parecen destinadas a fijar un léxico teológico latino basado en los léxicos filosófico y teológico griegos. Se manifiesta una especial preocupación por aclarar, mediante los procedimientos mencionados, cuestiones que podrían crear sospechas de heterodoxia religiosa.

Abstract

Three characters stand out in Escoto's speech: a level of classical Latin language whose referents would be Cicero and St. Augustine; deep knowledge of the Greek language, which is evidenced in the numerous quotes translated from the ancient philosophers and the Greek Fathers; and the prolixity in the creation of Latin neologisms, largely inspired by the Greek neologisms of the Pseudo-Dionysus. There is a deep concern in his works to achieve an adequate semantic equivalence of Greek terms in the Latin language, which motivates the appearance of autonomic segments about lexical and morphosyntactic issues. These segments can be grouped according to

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the following classification points: Equivalences verbum e verbo and per periphrasim; equivalence with alternatives indicated by connectors such as vel and seu; equivalence with explanations of different types, particularly in specifically philosophical terms; enlarge the meaning with examples; recurrence to the etymologies; semantic characterizations by negative route; grammatical observations; reflections on Latin terms; creation of neologisms; combination of resources in complex cases. The analysis and comparison of the examples surveyed helps to enrich the profile of Escoto as a translator and teacher, as it is presented, for example, in the dialogues that take place in De divisione naturae and in the homily and the commentary on Saint John’s Gospel. The metalinguistic reflections, the grammatical discussions, the etymological recurrences seem destined to fix a Latin theological lexicon based on the Greek philosophical and theological lexicons. There is a particular concern to clarify, through the procedures mentioned, issues that could create suspicions of religious heterodoxy.

Introducción

Uno de los aspectos sobresalientes que la obra de Escoto Eriúgena presenta como objeto de estudio para la Filología y la Lingüística es la estrecha vinculación entre las dos lenguas que maneja el autor, el latín y el griego, y los medios que emplea para expresar en una lo que en gran medida procede de la otra. Tanto en la composición de sus obras originales como en las traducciones del Pseudo Dionisio y de Máximo Confesor, en las citas de los Padres Griegos – particularmente Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno – y de las Sagradas Escrituras en versión griega (Septuaginta y Kainé Diathéke), hay tres características de su discurso que se destacan: el empleo de un nivel de lengua latina clásico cuyos modelos referenciales podrían ser Cicerón y los Padres Latinos (Agustín, Ambrosio, Jerónimo, Gregorio Magno, entre los más citados); el conocimiento profundo1 de la lengua griega y su gramática – recordemos que en el siglo IX el griego había perdido vigencia en la mayoría de los países del occidente europeo, salvo en algunos monasterios irlandeses –; y la prolijidad y prudencia en la creación de neologismos latinos, en gran medida inspirados en los neologismos griegos del Pseudo Dionisio2. Hay en sus obras una profunda preocupación por lograr una equivalencia semántica adecuada de términos griegos en lengua latina, lo que motiva que con frecuencia aparezcan segmentos autonímicos sobre cuestiones lexicales y morfosintácticas. Dentro de estos aspectos del discurso eriugeniano, me referiré aquí a los diversos

1 Sobre la profundidad de este conocimiento no hay acuerdo unánime. Ver E. LUDUEÑA, (2016). El plano semántico es el que muestra mayor riqueza y exactitud; las reflexiones etimológicas, en cambio, tienen fallas notables. Sin embargo, tanto en las traducciones de Dionisio y de Máximo el Confesor como en los pasajes de otros Padres Griegos que aparecen citados en traducción latina a lo largo de sus obras, Escoto mantiene una notable fidelidad a los contenidos de los originales griegos.

2 Ver A. FRASCHINI (2016: 11-32).

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mecanismos empleados por el irlandés para justificar la incorporación al discurso teológico de términos latinos semánticamente equivalentes a otros de origen griego, provenientes sobre todo del campo filosófico; mecanismos encuadrados, en líneas generales, en operaciones metalingüísticas.

Procedimientos de traslación morfosintáctica y semántica

Ya en los primeros Padres Latinos de la Iglesia aparecen las inquietudes sobre el modo de trasladar semánticamente términos filosóficos de origen griego a una lengua, la latina, que carecía de un vocabulario específico en ese campo. En el siglo I a.C. Lucrecio se quejaba de la egestas linguae latinae para expresar conceptos que eran corrientes en la griega3, y Cicerón se esforzaba en explicar términos filosóficos griegos que no tenían equivalente semántico en latín4. Leemos en Agustín, por ejemplo, esta reflexión con respecto al término griego ἰδέαι: “Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur” (AGUSTÍN, De div. quaest., 46, 2)5. Por su parte Escoto, luego de una enumeración de términos teológicos griegos con sus respectivas equivalencias latinas - μίαν ουσίαν, τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα (unam essentiam, tres substantias, tres personas), ὁμοούσιον, ὁμοάγαθον, ὁμόθεον (unius essentiae, unius bonitatis, unius Deitatis) - afirma: “Haec autem nomina, quae apud Graecos inseparabilitatem divinae naturae insinuant, in romanum sermonem non facile vertuntur, et nullo modo ad purum, ut arbitror; ideoque solus eorum intellectus separatis verbis per περίφρασιν transfertur, ut eorum solummodo virtus intelligatur, quorum interpretatio de verbo ad verbum non exprimitur” (ESCOTO, De div. nat., II, 0567B-C)6.

Estos dos modos de traducir un concepto, palabra a palabra o por perífrasis, son los más frecuentes en los textos del Eriúgena. A menudo se aclara en qué lengua se expresa cada concepto. Ejemplos:

Verbum e verbo: “Et si quis intentius graecae linguae proprietatem perspexerit, duorum sensuum in homine proprietatem reperiet. In ea enim νοῦς intellectus dicitur, λόγος ratio, διάνοια sensus, non ille exterior sed interior; et in his tribus essentialis trinitas animae ad imaginem Dei constitutae

3 El poeta manifiesta, al comienzo de su obra (De rerum natura I, 136-145), la dificultad de expresar en lengua latina términos griegos, cuando le es necesario emplear palabras nuevas para tratar un asunto nuevo.

4 En Topica Cicerón analiza y discute términos aristotélicos aplicables al derecho; en las Tusculanae disputationes, en De finibus, De fato, y otros tratados, el vocabulario de las escuelas filosóficas tardías, como el epicureísmo y el estoicismo. Ver A. FRASCHINI, C. BLANCH Y J.P.ABRAHAM (2011). Distinta suerte corrieron el género épico y el lírico en Roma. Pasajes de Homero, de Apolonio Rodio y de Teócrito, entre otros, aparecen traducidos o reescritos en el corpus virgiliano. Catulo de Verona traduce, imita o parafrasea a Safo y a Calímaco; y Horacio, a Alceo, a Anacreonte y a Baquílides. Ver A. FRASCHINI, y A. MARTINO (2011: 457-498).

5 “Así pues podemos decir ideas, o formas o especies, para que parezca que traducimos palabra a palabra”.

6 “Pues estos nombres, que entre los Griegos expresan la inseparabilidad de la naturaleza divina, no se vuelcan fácilmente al discurso romano. Y de ningún modo con total exactitud; y así solo se transfiere la significación de ellos con palabras separadas por perífrasis, para que de ellos se comprenda solamente su fuerza significativa, cuya interpretación no se explica de palabra a palabra”.

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subsistit”.7 (De div. nat., II, 0569B). “A Graecis θρεπτική et αὐξητική vocatur, a nostris vero nutritiva et auctiva”.8 (De div. nat., II, 0570C). “Κῦφος a Graecis, vacuum seu inane a Latinis vocantur”.9 (De div. nat., II, 0549C).

Per periphrasim: “Αeternitatis, quae ἄναρχος est, hoc est, omni caret principio, participatio est”.10 (De div. nat., II, 0562A). “Εa forma locutionis, quae graece dicitur συνεκδοχή, et interpretatur conceptio, qua forma pars a toto, totumque a parte significatur”.11 (De div. nat., II, 0560A) “Μulierem αἱμορροῦσαν, hoc est, fluxum sanguinis patientem”.12 (De div. nat., II, 0568C). “Γνωστόν, hoc est, lignum scientiae boni et mali”.13 (De div. nat., IV, 0826B).

Estos dos criterios, palabra a palabra o por perífrasis, se aplican también en la traducción de los numerosos neologismos que aparecen en las obras del Pseudo Dionisio. La prolijidad y la prudencia en este asunto, que se mencionó al principio, consiste en “latinizar” los neologismos tratando de valerse de términos latinos consagrados y crear un neologismo sólo cuando no hay otra forma de traducir. Estadísticamente esta creación se da apenas en un 20 % de los que presenta Dionisio.

Ejemplos:

Verbum e verbo: ἀμετάβολος    inmutabilis; ἀνεκπομπεύτως    pompose;

Θεοτικός    divinus; θρόνιος   sessivus; ἱεραρχούμενος    sanctificatus;

κρυφιότηςoccultatio; πανολβίως    ditissime; πρόσυλος    materialis;

σοφοποιός    sapientificus; ὑπερεύφημος   superlaudabilis.

Per períphrasim: ἀγαθοδότως - optime ac large; ἀεικίνητος - proprio per se motu; αὐτοκρατητικός - per se ipsum potens; θεοδοχία - divina susceptio; ἱεροθεσία - sacrorum positio; κρυφιοειδῶς - clam formans; ὀμβροτοκία - imbrium conceptio; ὁμοιοτύπωτος - similis imaginata forma; πρωτοταγῶς - primitus ordinate; φωτοφανεία - manifestatio luminum.

En algunas ocasiones, la perífrasis no alcanza para expresar en profundidad el concepto traducido, por lo que el autor agrega otros datos tendientes a aclarar el sentido del término en cuestión. Obsérvese este recurso en los dos ejemplos siguientes.

7 “Si alguno observara más atentamente la cualidad de la lengua griega, encontraría la propiedad de dos sentidos del hombre. Pues en ella se llama voûs el intelecto, lógos la razón, diánoia el sentido (no el exterior, sino el interior). Y en estos tres subsiste la esencial trinidad del alma constituida a imagen de Dios”.

8 “Por los griegos es calificada como threptiké y auxetiké y por los nuestros ciertamente como nutritiva y aumentativa”.

9 “Son llamadas por los griegos kyfos, y vacío o inanimado por los latinos”.

10 “Una participación de la eternidad que es ánarkhos, esto es, que carece de todo principio”.

11 “Esa forma de locución que en griego se llama synekdokhé y se interpreta como una expresión bajo cuya forma se significa una parte por el todo y el todo por una parte”.

12 “Una mujer haimorroûsan, es decir, que padecía el flujo de sangre”.

13 “Gnostón, esto es, el árbol de la ciencia del bien y del mal”.

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“Ipsae autem primordiales rerum causae a Graecis πρωτότυπα, hoc est primordialia exempla, vel προορίσματα, hoc est, praedestinationes vel definitiones vocantur; item ab eisdem θεῖα θελήματα, hoc est, divinae voluntates dicuntur; ἰδέαι quoque, id est, species vel formae, in quibus omnium rerum faciendarum, priusquam essent, incommutabiles rationes conditae sunt, solent vocari”14. (De div.nat., II, 0529B).

“In ea enim νοῦς intellectus dicitur, λόγος ratio, διάνοια sensus, non ille exterior sed interior; et in his tribus essentialis trinitas animae ad imaginem Dei constitutae subsistit. Est enim intellectus, et ratio, et sensus, qui dicitur interior et essentialis; exterior vero, quem corporis et animae copulam diximus, αἴσθησις vocatur; instrumenta autem, in quibus possidet, αἰσθητήρια, quasi αἰσθήσεως τήρια, hoc est, sensus custodiae. In eis enim sensus custoditur et operatur; et sunt numero quinque, visus, auditus, olfactus, gustus, tactus”15. (De div.nat., II, 0569C).

Algunas explicaciones sobre equivalencias semánticas suelen ampliarse a veces con referencias etimológicas, como se observa en el siguiente ejemplo.

“Et notandum, quod participatio significantius expressiusque, et ad intelligendum facilius a Graecis dicatur, in quorum lingua μετοχή vel μετουσία participationem significat, μετοχή autem quasi μεταέχουσα, hoc est, post habens vel secundo habens, μετουσία quoque quasi μεταουσία, hoc est, post-essentia vel secunda essentia. Hinc facillime datur intelligi, nihil aliud esse participationem, nisi ex superiori essentia secundae post eam essentiae derivationem, et ab ea, quae primum habet esse, secundae, ut sit, distributio. Et hoc exemplis naturae possumus argumentari”16. (De div.nat., III, 0632B).

14 “Estas mismas causas primordiales son llamadas protótypa, esto es, ejemplares primordiales, por los griegos, o proorísmata, esto es, predestinaciones o definiciones; así también por aquellos mismos son llamadas theia telémata, esto es, voluntades divinas; suelen llamarse también idéai, esto es, especies o formas, en las cuales se fundan las razones inmutables de todas las cosas que han de hacerse, antes de que ellas existan”.

15 “En ella pues el noûs se llama intelecto, el lógos razón y la diánoia el sentido que llamamos interior y esencial; el exterior, por su parte, al que llamamos conjunción del cuerpo y del alma, tiene el nombre de áisthesis [sensibilidad]. Por otro lado, los instrumentos en los cuales este sentido exterior se posee son llamados aisthetéria, como aisthéseos théria, es decir custodia del sentido, porque en ellos el sentido es protegido y operado, y existen en número de cinco: vista, oído, olfato, gusto, tacto”.

16 “Y debe señalarse que ‘participación’ se expresa más significativa y expresivamente y con mayor facilidad para su comprensión, por parte de los Griegos, en cuya lengua metokhé o metousía significa ‘participación’; metokhé casi como metaékhousa, esto es, que tiene después o que tiene en segundo lugar; y también metousía casi como metaousía, esto es, ‘post-esencia’ o ‘segunda esencia’. De aquí se da a entender muy fácilmente que ‘participación’ no es otra cosa sino una derivación de una segunda esencia a partir de una esencia superior y después de ella, y de aquella que primera tiene el ser, una distribución a la segunda para que ella sea. Y con los ejemplos de la naturaleza podemos argumentar esto”.

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Hay que señalar, sin embargo, que las referencias etimológicas que aporta Escoto no siempre son aceptables desde el punto de vista filológico, dado que por lo general se basan en cuestiones puramente fonéticas, como en el siguiente caso.

“Nam et hoc nomen, quod est bonitas, non aliunde originem ducit, nisi a verbo graeco, quod est βοῶ, hoc est, clamo, autem et καλῶ, id est, clamo et voco, unum sensum possident; etenim qui vocat, saepissime in clamorem erumpit. Deus ergo non inconvenienter bonus dicitur et bonitas, quia omnia de nihilo in essentiam venire intelligibili clamore clamat, ideoque graece dicitur Deus καλός, id est, bonus, δια̇ το̇ πάντα καλεῖν εἰς οὐσίαν, hoc est, eo quod omnia vocat in essentiam”17. (De div. nat., II, 0580CD).

Un caso interesante desde el punto de vista filológico es la explicación de los epítetos del Bautista que aparece en el Comentario al Evangelio de Juan, pues presenta ejemplos de traducción verbum e verbo, etimologías y neologismos.

“Vox vocatur, quia, sicut vox praecedit mentis conceptum, ita Iohannes praecessit Dei Verbum. Πρόδρομος vocatur, id est praecursor, quia non solum Iohannes in conceptione et nativitate, verum etiam in mysterio baptismatis et praedicationis poenitentiae Dominum praecessit. Φώσφορος dicitur, hoc est lucem ferens, quia ipse primo lucem mundi in notitiam mundo attulit, et in se ipso gestavit. Stella matutina, quam Graeci ἄστρον πρωινόν appellant, Iohannes dicitur, quia, sicut illa stella, quam astrologi luciferum vocant, ortum solis praecedit, ita praecursor Domini prius mundo apparuit, quem sol iustitiae subsecutus est. Similiter a Graecis ἀκριδομελίτροφος vocitatur, propter suam abstinentiam a communibus hominum alimentis; ἀκρίς quippe interpretatur locusta, μέλι mel, τροφή esca; ἀκριδομελίτροφος itaque locustas et mel silvestre comedens interpretatur”18. (Comm. in Ev. Iohan., XXVIII).

Un recurso empleado a veces por el irlandés con el fin de ajustar la equivalencia entre términos griegos y latinos es el de las caracterizaciones semánticas por vía negativa. Complejos conceptos como οὐσία, φύσις, ὑπόστασις, pueden dar lugar a confusión en una simple traducción palabra a palabra como essentia, natura, persona; son términos que, sacados de contexto, pueden variar en matices de significación. De allí que su caracterización por lo que no significan en determinados

17 “Efectivamente este término, que es bondad, no se remonta a otro origen sino al verbo griego boô, o sea clamar. Por otra parte boô y kalô, o sea clamar y convocar, tienen un mismo sentido, ya que quien convoca irrumpe muy frecuentemente en el clamor. En consecuencia, Dios es llamado adecuadamente bueno y bondad, porque convoca con un clamor inteligible a que todo provenga de la nada a una esencia; y por eso en griego se dice Dios kalós, esto es, bueno, diá tò pánta kaleîn eis ousían, esto es, por el hecho de que convoca a todas las cosas a su esencia”.

18 “Se llama ‘voz’, porque así como la voz precede al concepto de la mente, así Juan antecede al Verbo de Dios. Se llama pródromos, esto es, ‘precursor’, porque Juan precedió al Señor no sólo en concepción y nacimiento sino también en el misterio del bautismo y de la predicación de la penitencia. Se llama fósforos, esto es, ‘portador de la luz’, porque él mismo trajo primero al mundo la luz del mundo y la gestó en sí mismo. Juan se llama ‘estrella de la mañana’, que los griegos denominan ástron prôinon, porque así como aquella estrella que los astrólogos llaman ‘lucero’ precede a la salida del sol, así también el precursor del Señor se presentó al mundo y a él lo siguió el sol de la justicia. Del mismo modo es apelado por los griegos akridomelítrophos, a causa de su abstinencia de los alimentos habituales de los hombres. Pues ákris se traduce ‘langosta’, méli, ‘miel’, trophé, ‘alimento’. Y así akridomelítrophos se interpreta ‘que come langostas y miel silvestre’”.

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casos resulta un medio valioso para la comprensión integral de un texto. Véanse, como ejemplos, estas caracterizaciones negativas del término οὐσία.

“Ita arbtror incredibile esse. Non est <sc. natura divina> igitur οὐσία, quia plus est quam οὐσία; et tamen dicitur οὐσία, quia omnium οὐσιων, id est essentiarum, creatrix est”19. (De div.nat., I, 0464A).

“In ipsa vero οὐσία relatio est, cum genus ad speciem refertur, et species ad genus. […] Habitus vero οὐσίας, generis, aut speciei, est virtus ipsa immobilis, per quam genus, dum per species dividitur, in seipso semper unum individuumque permanet, et totum in speciebus singulis, et singulae species in ipso unum sunt. […] Nil aliud esse video, in quo naturaliter inesse οὐσία possit, nisi in generibus et speciebus […] Οὐσία itaque nullo modo definitur quid est, sed definitur, quia est. […] Ut autem firmius cognoscas οὐσίαν, id est essentiam, incorruptibilem esse, lege librum sancti Dionysii Areopagitae […] Omnis οὐσία incorruptibilis est. Omne incorruptibile corpus materiale non est. […] Omnis autem οὐσία simplex est. Nullum igitur corpus forma materiaque compositum οὐσία est. Item: Omnium hominum una eademque οὐσία est. […] Nulla itaque οὐσία, quoniam caret spatio, corporalis est; sicut nullum corpus, quoniam spatiis extenditur, οὐσία est”20. (De div.nat., I, 0471D-0491C).

Observaciones gramaticales

De las varias observaciones sobre fonética y morfología nominal y verbal que aparecen en el corpus eriugeniano, vale la pena rescatar la que sigue, dado que en ella hay un error que tal vez se explique por una lectura equivocada de manuscritos21.

“Κῆτος, hoc est bellua, neutrius generis est apud Graecos, et singularis numeri; pluraliter autem, sicut et cetera apud eos neutralia nomina, α littera terminatur, το̇ κῆτος, τα̇ κετέα: deinde per synaeresin duarum syllabarum in unam, hoc est ε et α in η, κητέα, κητῆ; et duorum accentuum, acuti videlicet et gravis, in unum, id est in circumflexum; κητέα enim in penultima acuitur, in ultima vero gravatur; κητῆ autem in fine circumflectitur”22. (De div. nat., III, 0742B).

19 “Según pienso, es increíble. En consecuencia, <la naturaleza divina> no es ousía, porque es más que ousía, pero también se considera ousía porque es creadora de todas las ousiai, es decir de las esencias”.

20 “Pero en la misma ousía hay una traslación, cuando del género se remite a la especie y de la especie al género. […] Pero la apariencia de la ousía de género o de especie, es en sí misma una cualidad inmóvil, por la cual el género, aun cuando se divide en especies, permanece siempre uno e indivisible en sí mismo, y entero en cada una de las especies. […] Ninguna otra cosa veo en que pueda estar la ousía, sino en los géneros y las especies. […] Y así ousía de ningún modo se define por lo que es, sino porque es. […] Para que conozcas con mayor solidez que ousía, esto es, la esencia, es incorruptible, lee el libro de San Dionisio Areopagita. […] Toda ousía es incorruptible; todo lo incorruptible no es un cuerpo material. Toda ousíaes simple; por lo tanto ningún cuerpo compuesto de forma y materia es οὐσία. Y así la οὐσία de todos los hombres es una y la misma. […] Por lo tanto, ninguna οὐσία, puesto que carece de dimensión espacial, es corporal, así como ningún cuerpo, puesto que se extiende en el espacio, es οὐσία

21 El error es de acentuación en el plural de la palabra κῆτος, que debería ser κέτεα y no κητέα; y por ende, de la contracción entre ε y α resulta, en griego clásico, κήτη, y no κητῆ.

22 “Kêtos (esto es, bestia) es de género neutro y número singular entre los griegos. En plural, así como los restantes nombres de género neutro, la desinencia es la letra A: ketós <sing.>, ketéa <pl.>. De allí, por la contracción de dos sílabas en una (esto es, epsilón <ε> y alfa <α> en eta <η>) y de los dos acentos (o sea del agudo y del grave) en uno

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Resulta interesante revisar algunas cuestiones sobre la aspectualidad del sistema verbal griego23, como las que aparecen en el Comentario sobre el Santo Evangelio de Juan.

Iohannes testatur de ipso, Verbo videlicet, et clamat, vel, sicut in Graeco legitur: et clamavit dicens: Hic erat quem dixi, vel, sicut in Graeco habetur: quem dicebam, quod multo significantius est. Nam si praeteritum perfectum, quod est dixi, poneret, peractum iam praedicationis eius de Christo opus significaret; praeteritum vero imperfectum, quod est dicebam, et inchoationem praedicationis Christi ab Iohanne significat, et adhuc in ipsa praedicatione perseverantiam. Hic erat; “hic” pronomen est demonstrativum praesentis personae; ac per hoc datur intelligi, adfuisse Christum in illo loco, in quo Iohannes talem de eo demonstrationem aperte declaravit. Nec hoc mirum; saepe enim ipse Dominus, adhuc fere omnibus ignotus, priusquam baptizaretur, et praedicare inchoaret, ad Iohannem solitus erat venire. Ideoque ait Iohannes: Hic erat quem dixi. In hoc loco, sicut frequenter et in superioribus, verbum quod est “erat”, non significationem temporis, sed substantiae declarat, ita ut intelligamus “hic erat”, ac si aperte diceret: Hic est, hic subsistit, quem dicebam vobis”24. (Comm. in Ev. Iohan., XXIII, 1, 15).

En la primera parte de esta cita la reflexión metalingüística del autor se refiere puntualmente a la aspectualidad, pero comete un error al considerar que la forma εἶπον [dije] es pretérito perfecto (en todo caso su equivalente dixi lo es, pero en latín), y no aoristo, forma verbal equivalente, en lo semántico, al pretérito perfecto latino, que indica una acción puntual o ingresiva en el pasado. Por otra parte, Escoto suele traducir como pretérito imperfecto, tal vez por una analogía morfológica, las formas del llamado aoristo segundo con desinencia –ον. En la segunda parte, la reflexión metalingüística merece dos observaciones. En primer lugar, la relación entre los pronombres demostrativos latinos hic, iste e ille (este, ese, aquel) y la ubicación espacial (hic, istic, illic; aquí, allí, allá), que llamamos ‘función deíctica’ del pronombre, estricta en latín clásico y no tanto en el tardío o medieval. En segundo lugar, el acento puesto en la aspectualidad por sobre la temporalidad del verbo griego. Tanto en el presente como en el pretérito, el aspecto infectivo indica que la acción es continua, en desarrollo.

solo, esto es, en acento circunflejo. Ketéa se acentúa en la penúltima sílaba y se hace grave en la última; ketê se hace circunflejo al final de la palabra”.

23 Entendemos por aspectualidad la manera de concebir la acción verbal: como desarrollo (aspecto infectivo), como hecho puntual o ingresivo (aspecto confectivo), o como resultado (aspecto perfectivo).

24 “Juan da testimonio de Él mismo, esto es, del Verbo, y grita – o como se dice en griego: y gritó – diciendo: Este era el que dije, o como se expresa en griego, que decía, o cual es mucho más significativo. Porque si pusiera el pretérito perfecto, que es “dije”, significaría que su trabajo de predicación sobre Cristo ya estaría concluido; en cambio el pretérito imperfecto, que es “decía”, significa tanto la progresión de la predicación de Cristo por parte de Juan, como la perseverancia actual en la misma predicación. Este era. ‘Este’ es un pronombre demostrativo de una persona presente; y por esto se da a entender que Cristo estuvo en el lugar en el que Juan declaró abiertamente tal demostración sobre Aquel. Y esto no es digno de admiración. Pues a menudo el Señor mismo, todavía desconocido casi por todos, antes de que se bautizara y comenzara a predicar, solía acercarse a Juan. Y por eso Juan dice: este era el que dije. En este pasaje, así como con frecuencia también en otros anteriores, la forma verbal ‘era’ no expresa un significado de tiempo sino de subsistencia, de modo que entendamos ‘este era’ como si claramente dijera: ‘este es, este subsiste, aquel que yo os decía’”.

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“Qui post me venturus est, vel, sicut in aliis codicibus scribitur: qui post me venit. Nam quod in Graeco scriptum est ἐρχόμενος et praeteriti temporis participium est et futuri”25. (Comm. in Ev. Iohan., XXIII, 1, 15).

Escoto vuelve aquí sobre dos características esenciales del sistema verbal griego: tiempo y aspecto. El verbo ἔρχομαι [ir, venir] presenta distintas raíces en su conjugación; la raíz ἔρχ- corresponde al aspecto infectivo (o sea, indica una acción en desarrollo), que incluye el presente y el pretérito imperfecto. Semánticamente puede asimilarse al futuro, si se considera como acción en desarrollo, no concluida. En griego clásico se considera que el futuro es puramente temporal, sin aspecto específico.

Otro tema gramatical, importante en la labor de un traductor, apunta al interés de Escoto. Se trata de las diferencias de género de sustantivos y pronombres entre el griego y el latín. Véase el siguiente ejemplo tomado de la Homilía sobre el prólogo del Evangelio de Juan:

“Hoc erat in principio apud Deum, ac si diceret: hoc Verbum, quod Deus est, apud Deum ipsum est, et non aliud quid erat in principio. Sed significantius ex Graecorum exemplaribus potest intelligi. In eis enim οὗτος scribitur, id est, hic, et potest referri ad utrumque, ad Verbum videlicet et Deum; haec quippe duo nomina Θεός et λόγος apud Graecos masculini generis sunt. Ac per hoc ita potest intelligi: et Deus erat verbum; hic erat in principio apud Deum26, tamquam si luce clarius dixerit: Hic Deus Verbum apud Deum, ipse est, de quo dixi: In principio erat Verbum.27 (Homilia in prol. Ev. Iohan., 0286D-0287A).

Combinación de recursos en casos complejos

Uno de los puntos más interesantes de la discusión lexical eriugeniana se da con el término griego οὐσία, del cual ya se ha visto una caracterización por la negativa (I, 0471C-0495C). En el libro quinto del De divisione naturae Escoto desarrolla una explicación, apoyada en referencias gramaticales, tendiente a diferenciar los conceptos de οὐσία y φύσις, frente a la frecuente confusión semántica de uno y otro que se observa en algunos escritos teológicos.

“Figura, igitur non natura, naturam pro essentia, ut aestimo, mutans, usu frequentissimo graecae latinaeque elocutionis. Nam Graeci φύσιν pro οὐσία, et οὐσίαν pro φύσει

25 “El que ha de venir después de mí, o, como está escrito en otros códices: el que viene después de mí. Porque lo que está escrito en griego erkhómenos es un participio tanto de tiempo pretérito como de futuro”.

26 Esta aparente incorrección gramatical (el pronombre “hic”, masculino, referido al sustantivo “verbum”, neutro), ejemplifica la problemática de la traducción de un término griego que es masculino y su equivalente latino, neutro.

27 “Este estaba en el principio junto a Dios, como si dijera: este Verbo que es Dios, está junto a Dios mismo, y no había otra cosa en el principio. Pero con mayor claridad significativa puede entenderse a partir de los escritos de los Griegos. En ellos se escribe oûtos, o sea este, y puede referirse a uno y a otro, al Verbo, sin duda, y a Dios; porque estos dos nombres, Theós <Dios> y lógos <palabra>, entre los Griegos son de género masculino. Y por esto puede entenderse así: y Dios era el Verbo; este estaba en el principio junto a Dios, como si con más claridad que la luz hubiera dicho: Este Dios Verbo junto a Dios es el mismo sobre el cual dije: En el principio era el Verbo”.

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saepissime commutant. Horum siquidem nominum proprietas est, οὐσίαν, id est essentiam, de eo, quod nec corrumpi, nec augeri, nec minui in omni creatura sive visibili sive intelligibili potest, praedicari; φύσιν vero, hoc est, naturam de generatione essentiae per loca et tempora in aliqua materia, quae et corrumpi, et augeri, et minui potest, diversisque accidentibus affici. Οὐσία namque ex verbo εἰμί derivatur, quod est sum, cuius participium masculinum ὤν, femininum οὖσα; inde οὐσία. Φύσις autem ex verbo φύομαι, id est nascor, vel plantor, vel generor. Omnis itaque creatura, quantum in suis rationibus subsistit, οὐσία est; in quantum vero in aliqua materia procreatur, φύσις”28 (De div. nat., V, 0867AB).

En el dogma de la Divina Trinidad, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas o sustancias con una sola y la misma esencia. Combinando recursos, Escoto pasa revista a los distintos modos de expresar ese complejo en términos griegos y latinos.

Siquidem sanctus Dionysius Areopagita, et Gregorius Theologus, eorumque elegantissimus expositor Maximus, differentiam esse dicunt inter οὐσίαν, id est essentiam, et ὑπόστασιν, id est substantiam; οὐσίαν, quidem intelligentes unicam illam ac simplicem divinae bonitatis naturam, ὑπόστασιν vero singularum personarum propriam et individuam substantiam. Dicunt enim μίαν οὐσίαν ἐν τρίσιν ὑποστάσεσιν, hoc est, unam essentiam in tribus substantiis. Sanctus quoque Augustinus, ceterique sancti Patres latialiter scribentes, fidem sanctae Trinitatis exprimunt, dicentes unam substantiam in tribus personis, significantes unitatem divinae naturae eo nomine, quod est substantia, trinam vero substantiarum proprietatem trium personarum vocabulis. Quod etiam moderni Graecorum recipiunt; dicunt enim μίαν ὑπόστασιν, id est unam substantiam, et τρία πρόσωπα, id est tres personas”.29 (De div. nat., II, 0613B)

El llamado Símbolo (Credo) del Concilio de Nicea contiene un concepto que fue motivo de arduas discusiones teológicas y constituyó uno de los puntos dogmáticos que dividió al cristianismo en el siglo XI, episodio conocido como el “Cisma de Occidente”, del que nace la Iglesia Ortodoxa, fragmentada luego en distintas ramas nacionales (griega, rusa, oriental). Ese concepto es la procedencia del Espíritu Santo con respecto a las otras dos personas de la Trinidad, procedencia que algunos interpretaron como generación a partir de aquellas. Una vez más, Escoto recurre a cuestiones filológicas para aclarar temas espinosos.

28 “Figura, entonces, no naturaleza; cambiando naturaleza por esencia, según estimo, es de frecuentísimo uso en el discurso griego y en el latino Pues los griegos muy a menudo cambian physispor ousía y ousía por physis. Existe una propiedad de estos sustantivos: de οὐσίαpuede decirse que no puede corromperse ni aumentarse ni disminuir en toda criatura visible o invisible; en cambio physis es la naturaleza a partir de la generación de la esencia a través de lugares y tiempos en alguna materia que puede corromperse, aumentarse y disminuir, y ser afectada por diversos motivos accidentales. Οὐσία deriva del verbo εἰμί, que es soy, cuyo participio masculino es ón, el femenino oûsa, y de allí ousía Physis, por su parte, del verbo phyomay, esto es nazco, o broto, o soy generado. Y así toda criatura, en cuanto subsiste en sus propias causas, es ousía; en cuanto es procreada en alguna materia, es physis”

29 “En efecto, San Dionisio Areopagita y Gregorio el Teólogo, junto con su elegantísimo comentarista Máximo, dicen que hay diferencia entre ousía, esto es, esencia, e hypóstasis, esto es, sustancia; entendiendo que ousía es aquella única y simple naturaleza de la bondad divina, en cambio hypóstasis es la sustancia propia e individual de cada una de las personas. Efectivamente, dicen mían ousían en trísin hypostásesin, o sea una sola esencia en tres sustancias. También San Agustín y los demás Padres que escriben en Latín exponen la fe de la Santa Trinidad diciendo que hay una sola sustancia en tres personas, por lo que designan a la unidad de la naturaleza divina con el término ‘sustancia’ y y a la propiedad trina de las sustancias con los términos ‘de las tres personas’. Esto también lo aceptan los griegos modernos, pues dicen mían hypóstasin, o sea una sola sustancia, y tría prósopa, o sea tres personas”.

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“Sed de divinarum substantiarum generatione et processione suadenda seu affirmanda fortassis exempla naturae non sunt idonea. Ac per hoc, quod in sancto symbolo secundum Graecos canitur, hac quaestione liberum omnino est atque absolutum. Dicit enim Filium ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα, hoc est, ex Patre genitum, Spiritum vero ἐκ τοῦ πατρὸς πορευόμενον, id est, ex Patre procedentem. Sed si quis sanctos Patres, qui in latino symbolo addiderunt de Spiritu: ‘qui ex Patre Filioque procedit’, consuleret, rationabiliter, ut credo, responderent, et causam ipsius additionis non tacerent. Et fortassis consulti sunt et responderunt; sed quid eis visum est de hac re, nondum in manus nostras pervenit30. (De div. nat., II, 0612B)

Palabras finales

El análisis y cotejo de los ejemplos relevados ayuda a enriquecer el trazado del perfil de Escoto como traductor, y sobre todo como maestro, que como tal se presenta en los diálogos con un supuesto discípulo que se desarrollan en De divisione naturae, así como en las exposiciones doctrinarias dirigidas a la feligresía que aparecen en la Homilia in prologum Sancti Evangelii secundum Ioannem y en el Commentarius in Sanctum Evangelium secundum Iohannem31. Las equivalencias semánticas, las reflexiones metalingüísticas, las discusiones gramaticales, las recurrencias etimológicas parecen destinadas a fijar un léxico teológico latino válido basado en los léxicos filosófico y teológico griegos. Se manifiesta una especial preocupación por aclarar, mediante los procedimientos mencionados, cuestiones que podrían crear sospechas de heterodoxia religiosa. La suma de estos recursos, bajo la forma de diálogo, conforma una rica trama didáctica.

La Filología es, en manos del monje irlandés, un instrumento fundamental en la tarea de trasvasar un pensamiento helénico a otro latino, conservando en lo posible todos los matices significativos del original. Tarea que no sólo ayuda a incrementar el vocabulario filosófico-teológico en lengua latina, sino que también tiende a establecer un modelo de traducción del griego al latín válido para otros campos del saber.

30 “Pero los ejemplos de la naturaleza quizás no son adecuados cuando se trata de persuadir o afirmar acerca de la generación y la procesión de las sustancias divinas. Y por eso lo que en el Santo Símbolo se proclama según los griegos es completamente libre y separado de esta cuestión. Señala al Hijo ek toû Patrós genethénta, esto es, engendrado por el Padre, pero al Espíritu Santo ek toû Patrós poreuómenon, esto es, que procede del Padre. Si alguien consultara a los Santos Padres – que en el símbolo latino agregaron sobre el Espíritu ‘que procede del Padre y del Hijo’ –, razonablemente responderían, según creo, y no callarían la causa de su agregado. Y tal vez fueron consultados y respondieron, pero lo que les pareció acerca de este asunto no llegó aún a nuestras manos”.

31 La labor didáctica de Escoto como profesor de la Universidad de París puede también evaluarse en los fragmentos conservados de sus Annotationes in Marcianum, esto es, comentarios sobre el De nuptiis Philologiae et Mercurii de Marciano Capela, obra que constituía el eje de sus clases.

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PARTE VII

Autores y temas de los estudios patrísticos: su impacto en la contemporaneidad

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APROXIMACIONES A LA PEDAGOGÍA DE IRENEO DE LYON

Carrascosa Fuentes, José Antonio – Universidad Católica de Cuyo

jacarrascosa7@gmail.com

Resumen Entre los primeros autores de la Patrística se destaca la figura de Ireneo de Lyon. En su doctrina antropológica la concepción de educación progresiva es una condición central para el proceso de divinización del hombre. Sus enseñanzas ofrecen valiosas proyecciones para la pedagogía cristiana actual como: el reconocimiento del hombre como ser educable, la concepción de pedagogía como perfeccionamiento humano, la relación entre educador-educando entendida como reciprocidad, una metodología de enseñanza, entre otras. La obra aborda los contenidos de la pedagogía cristiana que consiste en el conocimiento de Jesucristo y la adhesión a su mensaje y persona, es decir, vivir según el Evangelio. En Ireneo, el significado y contenido de la misma esta expresada por el proceso de maduración y progreso: donde el hombre ha de ir “acostumbrándose” poco a poco a la vida según el Espíritu. En el transcurso de este proceso, el hombre ha de hacer crecer la “prenda del Espíritu” mediante el recto uso de su libertad para elevarse, cada vez más, a un estado de mayor perfección de modo que su obrar bueno pueda hacerse habito en él. Esta es la finalidad misma de la educación desde una cosmovisión cristiana, y lo es también, en el pensamiento de Ireneo. En la antropología ireneana se encuentran los elementos que según Barrios son fundamentales para que una antropología pedagógica fundamente las diferentes áreas de la formación de la persona: una imagen de hombre, la necesidad del aprendizaje y la posibilidad de perfeccionamiento. Es decir, en sus escritos y enseñanzas, el Obispo de Lyon manifiesta su punto de partida: el hombre imperfecto creado a imagen de Dios y herido por el pecado; el fin al que está llamado: la conquista de la semejanza divina; y el proceso para conseguirlo: el acostumbramiento a la vida inmortal e incorruptible.

Abstract

Among the first authors of the Patristics, the figure of Irenaeus of Lyon stands out. In his anthropological doctrine the concept of progressive education is a central condition for the process of divinization of man. His teachings offer valuable projections for current Christian pedagogy such as: the recognition of man as an educable being, the conception of pedagogy as human improvement, the relationship between educator-educator understood as reciprocity, a teaching methodology, among others. The work deals with the contents of the Christian pedagogy that consists of the knowledge of Jesus Christ and adherence to his message and person, that is, to live according to the Gospel. In Irenaeus, the meaning and content of it is expressed by the process of

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maturation and progress: where the man has to go "accustoming" little by little to life according to the Spirit. In the course of this process, man has to grow the "pledge of the Spirit" by the right use of his freedom to rise, increasingly, to a state of greater perfection so that his good deed can become habit in him. This is the very purpose of education from a Christian worldview, and it is also, in the thought of Irenaeus. In Irenaean anthropology there are the elements that according to Barrios are fundamental for a pedagogical anthropology to base the different areas of the formation of the person: an image of man, the need for learning and the possibility of improvement. That is to say, in his writings and teachings, the Bishop of Lyon expresses his point of departure: the imperfect man created in the image of God and wounded by sin; the end to which it is called: the conquest of divine similarity; and the process to achieve it: the habituation to immortal and incorruptible life.

Introducción

La presente exposición es una reseña del libro que contiene el trabajo de mi tesis doctoral titulada “Proyecciones Pedagógicas de la Antropología de Ireneo de Lyon” y que realizo aquí a modo de presentación.

La obra, prologada por el Dr. Juan Carlos Alby está dividida en dos grandes partes. En la primera expongo los temas concernientes a la antropología de Ireneo de Lyon en contexto con las ideas de los grupos ortodoxos y heterodoxos de su tiempo. La intención de abordar primero el problema del hombre radica en la necesidad de contar con una base antropológica para luego adentrarnos al problema pedagógico. Si entendemos a la educación como un proceso de perfeccionamiento del hombre, la pedagogía estará fundamentada en una antropología que le dé sustento. Esta primera parte tiene cuatro capítulos en las que desarrollo los temas del origen del hombre, la unidad del hombre, la libertad pecado y muerte y por último la resurrección.

En la segunda parte de la obra y siempre en relación con la primera, extraigo las proyecciones pedagógicas que subyacen en la doctrina antropológica del Obispo de Lyon desde la perspectiva de la pedagogía cristiana. En esta parte, la más significativa, expongo cuáles son los elementos que podemos advertir en la doctrina de Ireneo como verdaderos aportes a la pedagogía cristiana actual. Tiene una estructura de tres capítulos en los que trato sobre el carácter pedagógico de las obras escritas por el Lugdunense, las características de su antropología entendida desde una perspectiva pedagógica y en el último capítulo desarrollo la idea de “hombre perfecto” como el fin del proceso de la pedagogía cristiana.

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En esta oportunidad expondré a continuación algunos fragmentos de la introducción y de la segunda parte del libro en el que trato sobre las ideas pedagógicas de la obra Epideixis, descubierta a principios del siglo XX y que se relaciona directamente con la temática del congreso.

La Patrística es unos de los primeros períodos históricos del cristianismo. En ella se cimentaron las bases fundamentales de la doctrina cristina en medio de un polémico y rico diálogo que supuso la confrontación de ideas filosóficas y teológicas. La preocupación por la pedagogía cristiana no quedó fuera de éste diálogo. En efecto, algunos Padres de la Iglesia se han dedicado a tratar el tema en forma directa, como Clemente de Alejandría o San Agustín.

Sobre la doctrina y escritos pedagógicos de estos Padres encontramos hoy una gran variedad de estudios e investigaciones con lo cual podemos reconocer el aporte que la Patrística realiza a la pedagogía cristiana. Pero, ¿Podremos identificar rasgos o proyecciones pedagógicas en la doctrina de otros Padres además de los clásicos? ¿Qué otros autores de este período pueden hacer un aporte a la pedagogía cristiana?

Entre los primeros Padres de la Iglesia se destaca la figura de Ireneo de Lyon. La importancia de su doctrina y ministerio no sólo es reconocida por los grandes teólogos contemporáneos sino también por los primeros escritores eclesiásticos1.

¿Podemos encontrar en su pensamiento elementos pedagógicos que signifiquen un aporte a la pedagogía cristiana? Al respecto el Dr. Juan Carlos Alby afirma:

“Libertad y educación progresiva son dos temas centrales en la antropología de Ireneo, según la cual el hombre va trabajando la semejanza divina en el corazón mismo de la temporalidad”2.

No resulta extraño que, si tomamos un manual de historia de la pedagogía y de la educación, no se mencione a Ireneo explícitamente como un autor destacado en este tema. Frente a Clemente de Alejandría o San Agustín, el Obispo de Lyon pasa casi inadvertido. En realidad, y es menester partir de esta verdad: Ireneo no es considerado, por los especialistas en el tema, un pedagogo ni un “maestro” de reconocida trayectoria. Razón de ello: nunca escribió un tratado sobre pedagogía o educación3. Sin embargo, no podemos juzgar solamente a un autor por el título de sus obras. Es

1 Eusebio de Cesarea se refiere a él como el más sobresaliente entre los pensadores y escritores de su siglo: Cfr. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, Tomo I, Madrid, BAC, 1973. IV 21. Joannes Quasten lo llama el fundador de la teología cristiana: Cfr. QUASTEN, Johannes, Patrología, edición preparada por Ignacio Oñatibia, vol. I, Madrid, BAC, 20047., p. 289. Hans Urs von Balthasar lo define como el fundador de la teología eclesiástica: Cfr. H. von BALTAHASAR, Gloria, 7 vol. Madrid, 1985, II, 18.

2 ALBY, Juan Carlos, Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon, Santa Fe, UCSF, 2006, p. 45.

3 TALAVERA realiza un detallado análisis de los diferentes especialistas de Ireneo y como éstos han concebido su metodología. Uno de ellos, HOUSSIAU, considera que la obra del Obispo de Lyon no es teórica o didáctica, ni una exposición o tratado que expone metódicamente la fe de la Iglesia, sino esencialmente polémico. Y desde esa característica hemos de extraer su teología. Pero coincidimos con TALAVERA al considerar que no podemos leer la obra de Ireneo desde la sola interpretación polémica. Si bien este tema está en todo su desarrollo, corremos el riesgo de perder otros elementos que son igualmente ricos y originales. Ver: TALAVERA, Pedro A., La metodología teológica de Ireneo de Lyon, ob. cit.

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necesario adentrarse en su pensamiento para poder advertir otros rasgos que están ocultos detrás de la letra o de lo que los manuales afirman.

Si analizamos detenidamente la vida, el contexto, la doctrina y el ministerio del Obispo de Lyon podemos diferenciar claramente los rasgos pedagógicos que poseen, los cuales corresponden a la concepción de pedagogía cristiana, la cual según el testimonio de la Carta Primera a los Corintios de San Clemente Romano tenía un lugar especial en las primeras comunidades cristianas:

“Reverenciemos al Señor Jesús, cuya sangre fue derramada por nosotros; respetemos a los que nos dirigen; honremos a los ancianos; eduquemos (παιδεύσομεν) a los jóvenes en el temor de Dios y […] Participen nuestros hijos en la educación en Cristo (Κριστῷ παιδείας)”4.

Si nos remontamos aún más en la historia, el mismo San Pablo hace referencia a la educación de los hijos en sus cartas5. Junto a las menciones a la pedagogía cristiana en otros escritos de los Padres, se encuentran también aquellas alusiones a la figura del maestro (διδάσκαλοι) que era quien llevaba adelante la función de enseñar en las comunidades cristianas. Desde los comienzos de la expansión del cristianismo, aparecen testimonios sobre su figura, como en San Pablo6, la Didajé7 o El Pastor de Hermas8, acentuando su importancia y jerarquía entre los ministerios. Todo ello nos permite afirmar que la aparición del cristianismo en el proscenio cultural de los primeros siglos de nuestra era inaugura una nueva etapa y una nueva visión en torno a lo que es la pedagogía y lo que significa ser educado. La pedagogía cristiana tendrá como contenido la predicación de la humildad, la igualdad de los hombres ante Dios y, entre sí, el fomento de la vida espiritual, una nueva concepción comunitaria, el perdón de los pecados a través del arrepentimiento, el poder de la oración, la práctica de las virtudes teologales de Fe, Esperanza y Caridad. En definitiva, su objetivo será el de enseñar un verdadero humanismo a ejemplo del Hijo de Dios hecho hombre9. El corazón y el fundamento de la educación cristiana será, por lo tanto, el misterio de la Encarnación del Hijo de Dios.

La pedagogía cristiana en contraste con la pagana, no se agota en la mera instrucción o adquisición de conocimientos generales ni en hábitos que se orientan a la convivencia social ni en la llegada a un estado de virtud humanamente deseable, sino que se tratará de un proceso interno y subjetivo de “adecuación” del hombre a una verdad que le es intrínseca en cuanto que es criatura de Dios10.

4 SAN CLEMENTE ROMANO, 1 Cor, 21, 6.8. Sobre el tema ver: VALDEZ DE LA COLINA, Jesús, La enseñanza cristiana en San Clemente Romano, Pamplona, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia, 1986.

5 Cfr. Ef. 6, 4; Col. 3,21.

6 Hech. 13,1; 1 Cor. 12, 28; Ef. 4,12.

7 DIDAJÉ 13, 2: “Igualmente, el maestro (διδάσκαλοσ) verdadero merece también, como trabajador, su sustento”.

8 HERMAS, El Pastor, Vis. III 5,1: “Escuchen ahora acerca de las piedras que entran en la construcción. Las piedras cuadradas y blancas, que ajustaban perfectamente en las junturas, representan a los apóstoles, Obispos, maestros (διδάσκαλοι) y diáconos que caminan según la santidad de Dios”.

9 Cfr. TELLO ROLDÁN, Enrique D. N., Manual de Historia de la Educación y la Pedagogía, La Rioja, EUDELAR, 1999, p. 202. LUZURIAGA, Lorenzo, ob. cit., p. 87.

10 CODIGNOLA, Ernesto, Historia de la Educación y de la Pedagogía, Buenos Aires, El Ateneo, 1948, p. 89.

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Clemente de Alejandría, afirma que la educación o pedagogía cristiana consiste en ir progresando en la “gnosis” mediante un prolongado e intenso afán de ascesis moral e investigación intelectual. Es decir, consiste en volverse digno de recibir un saber que viene de Dios y permite conocer a Dios, ilumina la inteligencia y produce un cambio en la vida del hombre11.

Por lo tanto, la finalidad de la educación en este período pretende restaurar al hombre en todas sus manifestaciones de modo que sean asumidas y ordenadas nuevamente según el hombre perfecto: Jesucristo, quien asumió la naturaleza humana glorificándola y haciéndose así verdadero paradigma humano.

Las proyecciones de estas ideas podemos encontrarlas en la doctrina ireneana. Para descubrirlas debemos considerarlas desde dos lugares: Las que surgen a partir del modo de transmitir la doctrina cristiana, es decir, a partir de las obras que conocemos de Ireneo; y las que están contenidas en su misma doctrina.

En relación a sus obras, pasemos a considerar la Epideixis o Demostración de la Predicación Apostólica. El texto, conocido solamente por testimonio de Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica, fue descubierto en un manuscrito en el año 1904 por el archimandrita Karapet Ter Merkettschian en la biblioteca de la Iglesia de la Madre de Dios, en Érevan Armenia. El manuscrito en idioma armenio contenía, una antigua versión de los dos últimos libros del Adversus haereses, la versión de la “Demostración de la Predicación apostólica” desconocida hasta el momento. Luego de su publicación en el año 1907 se nos presenta como un documento de sumo interés para reconstruir la enseñanza del obispo de Lyon en positivo, es decir fuera de un contexto polémico.

Con la Epideixis tenemos el ejemplo de una obra de naturaleza didascálica, por no decir prácticamente catequética, que trata sobre las mismas problemáticas doctrinales afrontadas en el Adversus haereses, pero teniendo a la vista una audiencia más amplia12.

Si bien posee una intención apologética, ya que contiene una defensa de la verdadera fe frente a la doctrina de los herejes, predomina la intención catequística de resumir y presentar los aspectos centrales de la fe13. Leamos el prefacio a su obra:

“Conozco Marciano, tu empeño en conservar pura la fe. He decidido, conversar contigo por escrito y exponerte brevemente la verdad para fortalecer tu fe. Lo que te envío es una especie de promemoria sobre los puntos fundamentales… de las realidades divinas».

“Conozco, querido Marciano, tu empeño en seguir la senda de la piedad el único camino que lleva al hombre a la vida eterna; me alegro por ello y pido por ti para que, conservando pura la fe,

11 LASPLANAS, Javier, Pedagogía divina y cooperación humana. La dinámica de la paideia cristiana en los Strómata de Clemente de Alejandría, Educación XX1, 2013, 16 (2), p. 23-38. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, VII, 121, 3

12 PERRONE, Lorenzo, El último Orígenes: el descubrimiento de las Homilías sobre los Salmos en el código de Munich, [en línea] Disponible en: https://unibo.academia.edu/LorenzoPerrone, [consultado en enero de 2015]. p. 2.

13 LONA, Horacio – CAPBOSCQ, Alberto, Introducción a la historia de la literatura cristiana en los tres primeros siglos, Editorial Claretiana, Buenos Aires, 2012, p. 171s.

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resultes grato a Dios, tu Creador. […] he decidido, dentro de mis posibilidades, conversar contigo por escrito y exponerte brevemente la predicación de la verdad para fortalecer tu fe. Lo que te envío es una especie de promemoria sobre los puntos fundamentales, de tal modo que en pocas páginas puedas encontrar abundante material teniendo reunidas concisamente las líneas fundamentales del cuerpo de la vedad y con este compendio tengas a mano las pruebas de las realidades divinas. Pienso que te será útil no sólo para tu salvación sino también para confutar a los que defienden falsas opiniones y, a quien lo quiera conocer, le podrás exponer con seguridad nuestra enseñanza en su integridad y pureza…”14

En cuanto a la valoración literaria de la obra, Ireneo nos ofrece algunas pistas para poder acercar el escrito hacia algún género. No hemos encontrado una clasificación específica de esta obra del Lugdunense, pero según los elementos que él mismo ofrece en la descripción de su obra podríamos considerarla como un “commonitorium”. Afirma Morales15, que este tipo de escritos adquiere un formato de documento epistolar y de tratado doctrinal heresiológico. Nos animamos a tal caracterización porque Epideixis es un escrito que Ireneo dirige a un amigo (Marciano) lo que nos da el primer formato, y además, describe la doctrina cristiana para defender la verdad, en contra de los herejes.

Así mismo, Morales afirma que se trata de un escrito que es apto para traer nuevamente a la memoria lo referente a una doctrina, por ello adquiere la forma de “promemoria” y por lo general son de naturaleza didáctica en orden a conservar la ortodoxia. Lo que destaca, entonces, de la obra del autor, es su impronta doctrinal o “catequística” convirtiéndola en una gran herramienta para la transmisión de la fe cristiana.

Entra en juego, pues la catequesis, considerada como un elemento esencial de la evangelización. Su fin viene dado por su misma etimología. El término catequesis proviene del griego κατηχέω que significa “resonar”, “hacer eco” y, en sentido traslaticio, “enseñar de viva voz”. Por ello, la catequesis será la enseñanza de los misterios revelados con la intención de que éstos, “conservados fuertemente” hagan eco y resuenen en la vida de quien los reciba para que produzcan una verdadera conversión de vida a Cristo. La catequesis consiste, por tanto, en una exposición a la vez completa y elemental del misterio cristiano. Debido a su carácter completo, se diferencia del Kerygma, que es el primer anuncio de fe para suscitar la conversión, y por su carácter elemental, se distingue de la homilía, ya que no se ocupa de responder interrogantes difíciles ni se extiende en detalles de exégesis16. Según lo dicho, la acción catequística abarca y se dirige hacia lo esencial, expone la sustancia misma de la fe dando una vista panorámica de la misma.

14 Epid. praef. 1-3.

15 MORAELS, Edgardo, Introducción a la Patrología. Un estudio desde los géneros literarios, Buenos Aires, San Benito, 2008, p. 101.

16 Cfr. DANIÉLLOU, JAQUES-DU CHARLAT, REGINA, La catequesis en los primeros siglos, Burgos, Monte Carmelo, 1998, pp. 11-12.

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La catequesis como “acción pedagógica” de la misión apostólica inicia al hombre en la existencia cristiana mediante el conocimiento del misterio de la fe, en las costumbres cristianas y la incorporación a la comunidad eclesial17. Su objetivo no es solamente la presentación y explicación teórica de la doctrina de la fe, sino hacer de ello el fundamento sólido e indispensable en el que se edifique la vida espiritual y moral del cristiano recién convertido. Es aquí donde radica la cualidad educativa de la catequesis y, por ende, de la evangelización. Si la educación implica un proceso de perfeccionamiento del hombre que supone un cambio en él, este fin coincide con la finalidad misma de la catequesis, que busca en el hombre un cambio paulatino, una conversión de vida y una nueva cosmovisión desde la fe en Cristo que impregne todo su ser.

Si la catequesis es enseñanza, entonces es también pedagogía. Pero es una pedagogía que al fundamentarse y centrarse en el mensaje contenido en la Sagrada Escritura, se presenta en relación e imitación a la pedagogía divina que consiste en el acompañamiento de Dios en el proceso de maduración y crecimiento del hombre en la fe y en la adhesión al mensaje de salvación en cada momento de su vida.

Desde los primeros siglos la catequesis se llevaba a cabo por medio de los Símbolos y escritos doctrinales que contenían las verdades más esenciales de la fe. Es aquí donde resalta la importancia de Ireneo, ya que con su obra Demostración de la Predicación Apostólica (Epideixis), ha legado a la Iglesia la primera exposición cristiana en la que realiza una presentación catequística de la historia de la salvación. Si bien está escrita en un tono muy personal, podemos deducir que refleja la práctica catequética de los primeros siglos del cristianismo18.

En los primeros siglos, la pedagogía cristiana no será otra que la acción misma de la catequesis, que tendrá por finalidad poner al hombre en contacto con la persona y el mensaje de Cristo, esto es, la acción orientada a la transformación del hombre mediante la recepción del mensaje de Jesús en su vida.

En la antropología ireneana que se desprende de su Epideixis se encuentran los elementos que según Barrios son fundamentales para que una antropología pedagógica fundamente las diferentes áreas de la formación de la persona: una imagen de hombre, la necesidad del aprendizaje y la posibilidad de perfeccionamiento. Es decir, en sus escritos y enseñanzas, el Obispo de Lyon manifiesta su punto de partida: el hombre imperfecto creado a imagen de Dios y herido por el pecado; el fin al que está llamado: la conquista de la semejanza divina; y el proceso para conseguirlo: el acostumbramiento a la vida inmortal e incorruptible.

17 Cfr. Ibidem., p.. 13.

18 Cfr. DANIÉLLOU, JAQUES-DU CHARLAT, REGINA, La catequesis en los primeros siglos, ob. cit., pp. 26. 93-94.

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La idea original de la tesis y del libro que hoy presento tiene la finalidad de ser una especie de “urdimbre” en donde se debe comenzar a hilar las ideas que vayan dando forma y color a la estampa pedagógica de Ireneo. Es una suerte de planta baja, de piso 0 desde donde hay que subir a buscar otros niveles, otros espacios de indagación. Es, en realidad, una fundamentación de la pedagogía cristiana a la luz de un Padre de la Iglesia que no ha sido considerado por siglos como un autor capaz de aportar elementos a la educación.

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LA HISTORIA COMO INSTRUMENTO DE LA VERDAD

EN EPIFANIO DE SALAMIS

Carlos Andrés Blanch1

carlosblanch66@hotmail.com

Resumen

En su tratado titulado Panarion, Epifanio refuta las doctrinas de las sectas que amenazaban al Cristianismo. Lo original de su propuesta es la metodología: cada secta es abordada dogmática e históricamente, ya que para Epifanio la historia permite distinguir las desviaciones de la ortodoxia a la vez que evidencia el propósito salvífico de Dios.

Abstract

In his treatise entitled Panarion, Epiphanius refutes the doctrines of the sects that threatened Christianity. His proposal was original mainly because of the methodology he applied: each sect is addressed dogmatically and historically, since for Epiphanius history enables to distinguish the deviations from orthodoxy while at the same time it evidences God’s saving purpose.

Introducción

Los primeros siglos de la historia de la Iglesia están jalonados por su lucha por la supervivencia. Las persecuciones imperiales, los conflictos con el judaísmo y el paganismo, el choque cultural entre el helenismo y la doctrina cristiana, fueron situaciones que impactaron en la Iglesia, pero que no afectaron sus cimientos. El verdadero peligro que debió sortear prácticamente desde su nacimiento provino de su interior. Las divisiones internas surgidas por diferencias doctrinales dieron origen a facciones sectarias que pusieron en serio peligro su base, a la vez que otros grupos heterodoxos se apropiaban de ciertos dogmas cristianos, deformándolos para adaptarlos a sus particulares creencias.

La respuesta a estas situaciones provino de escritores preocupados por contener el daño que estas sectas causaban entre las filas cristianas. A principios del siglo III ya circulaban los magistrales tratados heresiológicos de Ireneo, Tertuliano e Hipólito, mostrando la importancia que tenía para el cristianismo ortodoxo el combatir las desviaciones doctrinales. Pero, aunque estos manuales describían y refutaban los dogmas de los grupos heréticos con cierta eficacia, carecían sin embargo de una perspectiva histórica que no sólo apuntara a la causa primera de toda herejía como método

1 Pertenencia institucional: Centro de Filología Clásica y Moderna - Instituto Académico Pedagógico de Ciencias Humanas – Universidad Nacional de Villa María - e-mail: carlosblanch66@hotmail.com.

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de refutación, sino que también revelara la economía de Dios en el desarrollo de la historia misma. Precisamente éste fue el objetivo con el que Epifanio de Salamis escribió el Panarion.

El Panarion es un extenso tratado donde su autor describe y refuta ochenta grupos o movimientos religiosos a los que él considera herejías. Fue escrito a finales del siglo IV, cuando la Iglesia atravesaba serias crisis tanto al interior como el exterior de sus filas. La particularidad que lo distingue de los tratados que lo antecedieron radica en su alcance histórico; mientras que Ireneo, Tertuliano e Hipólito se ocuparon de las herejías surgidas a partir del Cristianismo o de las ideas filosóficas de las escuelas helenísticas vigentes en sus días, Epifanio se remitió a los comienzos mismos de la humanidad para hallar la raíz de la cual nacieron luego todas las demás:

Como dice la tradición que llegó hasta nosotros, las acciones malvadas en el mundo comenzaron desde aquí; al principio por la desobediencia de Adán, luego por el fratricidio de Caín, pero ahora, desde los tiempos de Jared en adelante, [aparecieron] la hechicería y la magia, el libertinaje, el adulterio y la injusticia21

Epifanio presenta en el primer volumen de los siete que componen el Panarion una división antropológico-religiosa de la historia. Basándose en las genealogías contenidas en el Génesis establece el origen de los distintos pueblos que habitaban la oikoumene a partir de los hijos de Noé. Determina una división en períodos históricos donde cada grupo de sus descendientes instaura una de las categorías que trata en él: desde Adán hasta Noé se extiende la época que denomina “Barbarie” puesto que no había ley escrita ni gobernantes; desde Noé hasta Abraham el “Escitianismo”, así llamado porque, según la tradición hebrea, Askenaz y Magog – descendientes de Jafet, uno de los hijos de Noé – fueron quienes dieron origen al pueblo conocido como “escita” o “cimerio”. Al posarse el Arca sobre el monte Ararat, Jafet se asentó en la estepa al norte y se convirtió en criador de caballos; posteriormente, sus descendientes se extendieron a Europa desde Asia. Esta rama genealógica constituiría, según Epifanio, el sustrato étnico de los pueblos europeos.

La tercera categoría es el Helenismo. Un aspecto llamativo de su clasificación es que Epifanio ubica los orígenes del Helenismo en Mesopotamia, algunas generaciones después de la torre de Babel. Sin embargo, no debe confundirse el Helenismo que menciona Epifanio con el concepto que actualmente tenemos de éste; para Epifanio el “Helenismo” engloba todas aquellas prácticas idolátricas que fueron características de las religiones paganas y que luego, como lo registra en su obra, fueron llevadas a Grecia y adoptadas por sus habitantes. Luego, los errores de la idolatría, la impiedad y el ateísmo fueron perfeccionados y extendidos por las escuelas filosóficas griegas que también ocupan un lugar en su libro: los pitagóricos, los platónicos, los estoicos y los epicúreos.

2 EPIFANIO, Panarion I 1, 3, MPG 041 (todas las citas de esta obra son traducción del autor).

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Otra de las particularidades de Epifanio - y de los que, como él, adhirieron a la línea de pensamiento de la escuela de Antioquía -, fue su apego por la interpretación literal de las Escrituras. Esta interpretación literal se extiende a los hechos históricos tal y como los narra el texto bíblico. Precisamente uno de los puntos de conflicto con los alejandrinos fue la interpretación alegórica, muy estimada por los discípulos de Orígenes pero que Epifanio consideraba una herramienta hermenéutica inapropiada y peligrosa. El uso de la alegoría desvalorizaba las verdades de fe que pueden alcanzarse a través de la consideración de distintos hechos o personajes históricos contenidos en la Biblia al espiritualizar demasiado el sentido de esos relatos. Para Epifanio, tales hechos, entendidos en su más estricto carácter histórico, encierran verdades y enseñanzas espirituales tan evidentes que no es necesario complicarlos con alegorías. Interpretar en clave alegórica los relatos de sucesos milagrosos pretextando que su sentido más profundo yace, no en el acontecimiento mismo, sino en lo que éste representa implica para él desperdiciar el provecho espiritual que la realidad histórica por sí misma brinda. Incluso aquellos hechos históricos que desafían la razón deben ser aceptados como ocurridos realmente y no como simples metáforas.

El interés de Epifanio en rememorar la historia de la humanidad desde la creación misma no obedece a un afán enciclopédico por presentar datos, nombres y fechas, sino que revela a través de ella un proceso de decadencia moral y espiritual cuyo remedio llegará con el Salvador. En consonancia con la temática “terapéutica” del Panarion, en el cual Epifanio describe primero la herejía y luego la refuta, la articulación de su discurso histórico menciona en primer lugar la caída del hombre en el pecado y las creencias y prácticas corruptas surgidas a partir de ella, para luego presentar la acción redentora de Dios a través de su Hijo Jesucristo, tal como lo atestigua la breve confesión de fe que ubica al final del primer volumen.

Esta convicción encuentra su paralelo en el Protréptico de Clemente de Alejandría, quien había concebido a Cristo como el Logos de Dios actuante desde el principio de la historia: “No es la primera vez que [el Logos] se compadeció de nuestro extravío; lo hizo antiguamente, en el principio. Pero ahora, cuando ya nos encontrábamos perdidos, al aparecer, nos salvó”2. Al describir el estado de los primeros hombres en la época que él llama “Barbarie”, expone que en dicho tiempo

[…] no había Judaísmo ni Helenismo ni ninguna otra secta, sino – por decirlo así – la fe actual, que al presente es vivida en la santa Iglesia universal de Dios, que existía desde el principio y que fue revelada nuevamente después. Para el que sinceramente quiere - desde su objeto mismo – comprender, la santa y universal Iglesia es el principio de todo3.

Así, la perspectiva histórica de Epifanio se inscribe en la de otros grandes pensadores cristianos que vieron al Cristianismo como el culmen de la historia, no sólo humana sino cósmica, y a la

2 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protrepticus I 7, 4, MPG 008 (trad. del autor).

3 EPIFANIO, Panarion I 2, 3, MPG 041 (las cursivas son nuestras).

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Iglesia como su prueba más evidente. Es llamativo el paralelo que establece entre la ley natural – aquella ley moral que existía antes de la ley escrita – y la fe cristiana al expresar que, así como la corrupción está presente desde los inicios de la historia del hombre, la verdadera fe también se reconoce en la conducta piadosa de aquellos que vivieron de acuerdo a lo que esa ley natural dictaba:

En ese entonces la piedad y la impiedad, la fe y la incredulidad ya actuaban: una fe que tenía en ella la imagen del Cristianismo, y una incredulidad que sobrellevaba la marca distintiva de la impiedad y de la transgresión, contraria a la ley natural, hasta el tiempo previamente mencionado4.

Esa fe que, aunque no era la perfecta fe del Cristianismo tenía su imagen, es la fe de los Patriarcas y santos del Antiguo Testamento. De esta manera, según Epifanio, la voluntad salvífica de Dios se ha manifestado desde el principio de la historia: “Y Dios escogió a Abraham, quien tuvo un género de vida con el mismo carácter que la santa Iglesia universal: fiel en la incircunsición, perfecto en la piedad, profeta en el conocimiento, conforme al Evangelio en su vida”5. En todos estos aspectos el pensamiento de Epifanio es coincidente con el de los demás Padres, pero su originalidad se destaca en su consideración de la historia misma. Si bien Clemente de Alejandría, Orígenes, Gregorio de Nisa y muchos más habían reconocido la acción de Dios a lo largo del tiempo, Epifanio ve a la historia no sólo como el relato de estas acciones sino como un instrumento que transmite la verdad divina. Mientras que otros ven a Dios revelándose en la historia, para el obispo chipriota Dios da a conocer su plan para con la humanidad por medio de la historia:

Dios ciertamente interviene en la historia. Lo hace en términos de su plan de redimir a la humanidad… La intervención de Dios debe entenderse, no obstante, de manera compleja. La intencionalidad humana navega en medio de una complejidad de circunstancias, algunas buscadas y otras no queridas. Dios opera en esa trama de circunstancias libres para llevar a cabo su plan. De modo que si bien Dios interviene por medio de individuos libres, también es cierto que sus propias acciones gravitan para ir gestando su plan histórico de redención6.

A la luz de ello, podría decirse que, desde la perspectiva de Epifanio, la historia humana es más bien la historia de los actos de Dios tendientes a redimirlo. Por ello, la historia no es un mero recuento de sucesos al cual cada historiador puede asignarle una interpretación según su capricho; es un instrumento mediante el cual Dios se asegura que su verdad sea transmitida y sus acciones reconocidas por quienes tienen la voluntad de aceptarlo. A lo largo del registro histórico, estas acciones fueron desde las primeras revelaciones al hombre, pasando por la elección de un pueblo

4 EPIFANIO, Panarion I 2, 7, MPG 041.

5 EPIFANIO, Panarion I 4, 1.1, MPG 041.

6 E. ROMANENGHI POWELL, Interrogantes sobre el sentido de la Historia y otros ensayos, Buenos Aires, Ed. Kairós, 2006, p. 105.

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y el otorgamiento de leyes y mandamientos. Pero por sobre todas ellas, la Encarnación es el hito trascendental que marca la historia:

Dios actuó en forma decisiva al encarnarse en Jesucristo, pero no podemos olvidar que también actuó a través de Israel cuando lo sacó de la esclavitud en Egipto, preservándolo hasta hoy. También podríamos decir que Dios actuó al moverse “sobre la faz de las aguas”, desde la creación en adelante. No obstante, es al encarnarse, al someterse a las limitaciones de todo actuar humano en un espacio y un tiempo concretos (Palestina, siglo 1) que Dios afecta de manera decisiva toda la historia. Dios se “historiza”, por así decirlo, y su resurrección es la prueba de que el ser humano estaba destinado, en Jesucristo, a trascender la muerte: la historia humana se convierte en el relato de esa victoria de Dios7.

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7 Idem.

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LA INCULTURACIÓN DE LA TEOLOGÍA EN EL ‘DE VITA MOYSIS’

DE GREGORIO DE NISA

Orlando Solano Pinzón1

(Facultad de Teología - Pontificia Universidad Javeriana)

o.solano@javeriana.edu.co.

Abstract

La presente ponencia busca socializar un proyecto de investigación que ya lleva dos fases, encaminado a recuperar el trabajo de inculturación realizado en la antigüedad cristiana, particularmente el elaborado por Gregorio de Nisa en el siglo cuarto, quien asumió el reto de repensar el cristianismo en el horizonte de comprensión cultural griego. En su trabajo teológico se hace evidente el carácter contextual de la labor teológica que adelantó, en el sentido que las circunstancias históricas marcadas por la presencia de la herejía arriana y la falta de una doctrina consolidada de la fe, determinaron la necesidad de entrar en un proceso de interpretación que hizo posible el desarrollo del lenguaje de la fe, haciendo uso de los lenguajes propios de la cultura, tanto para asumir una postura apologética frente a la herejía, como para consolidar una doctrina resultante del diálogo entre razón y fe. En este orden de ideas, la apropiación de los lenguajes no surgió de manera arbitraria sino resultante del proceso de interpretación de la fe desde dentro de su horizonte cultural, que a su vez está motivado por el carácter dinámico de la historia. Como ejemplo se puede referir el uso de la retórica y el apelar a la categoría “paideia”. Estos elementos están en función de dar razón de la fe a quienes no eran iniciados en la misma, desde las categorías que les eran familiares para hacerla inteligible. En efecto, la idea de paideia, que en el contexto griego refería a un ideal de formación del ser humano, fue asumido por el obispo de Nisa, para vehicular la novedad de Cristo como paideia cristiana. La manera de apropiar el quehacer teológico por parte del personaje en cuestión, permite evidenciar un diálogo vivo y dinámico con la cultura y un ejercicio profundo de inculturación que sirve como referente para afrontar el reto urgente de inculturación de la teología hoy.

Introducción

La presente ponencia busca socializar un proyecto de investigación adelantado en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá (Colombia), en la cual existe una

1 Licenciado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás, sede Bogotá, Profesional, Licenciado, Magister y Doctor en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, sede Bogotá. Docente de tiempo completo de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana. Miembro del grupo de investigación Academia. E-mail o.solano@javeriana.edu.co.

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consciencia lúcida de ser la investigación su vocación primera y su principal destino. Más aún, como elemento característico de la política investigativa se encuentra la convicción según la cual la investigación debe estar orientada a la solución de problemáticas científicas, humanas y sociales que contribuyan, no sólo a correr las fronteras hacia el conocimiento posible, someter a revisión crítica los conocimientos adquiridos, sino también a la transformación del país2.

Este pequeño marco de comprensión del horizonte de investigación de la universidad y, por tanto, de la facultad, permite comprender mejor la apuesta que está presente en la investigación que he venido realizando y que ya lleva dos fases. El problema al que ha buscado responder el proceso investigativo se expresa en la necesidad actual de inculturación de la teología, que a manera de una catarata congelada ha quedado presa de la cultura grecolatina y del lenguaje filosófico a través del cual se decía dicha cultura; perdiendo la capacidad de dar cuenta de la diversidad de posibilidades que asume el desocultarse de Dios en la historia y limitando la intelección de la fe a postulados, que si bien fueron respuesta a su momento histórico, con el paso del tiempo fueron perdiendo su capacidad de significar y develar sentido a las mujeres y hombres de hoy y sus producciones.

Esta dificultad de inculturar la teología, esto es, de repensar, recrear, resignificar, deconstruir y construir la inteligencia de fe a partir de los fundamentos estructurantes de las diferentes culturas y sus lenguajes, ha suscitado desde finales del siglo pasado en algunos teólogos la necesidad de retomar el trabajo de inculturación realizado en la antigüedad cristiana que condujo a una bien lograda incorporación del cristianismo a la cultura helenística.

En este sentido y como aporte a la necesidad de inculturar la teología hoy, el proceso investigativo ha estado encaminado a recuperar el trabajo de inculturación realizado en la antigüedad cristiana, particularmente el elaborado por Gregorio de Nisa en el siglo cuarto, quien asumió el reto de repensar el cristianismo en el horizonte de comprensión cultural griego. En su trabajo teológico se hace evidente el carácter contextual de la labor teológica que adelantó, en el sentido que las circunstancias históricas marcadas por la presencia de la herejía arriana y la falta de una doctrina consolidada de la fe, determinaron la necesidad de entrar en un proceso de interpretación que hizo posible el desarrollo del lenguaje de la fe, haciendo uso de los lenguajes propios de la cultura, tanto para asumir una postura apologética frente a la herejía, como para consolidar una doctrina resultante del diálogo entre razón y fe.

Durante la primera fase, la investigación se centró en caracterizar un marco conceptual a partir del ejercicio teológico realizado por Gregorio de Nisa en su obra: ‘De Vita Moysis’, con el fin de ofrecer un insumo capaz de contribuir en el trabajo de sustentar la inculturación de la teología hoy. Como

2 Para mayor información ver: Proyecto Educativo de la Pontificia Universidad Javeriana. En http://www.javeriana.edu.co/institucional/proyecto-educativo (Consultado el 20 de febrero de 2017).

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Fruto de esta fase se publicaron tres artículos en revistas indexadas a saber: El primer artículo titulado: “Aporte del «De vita Moysis» de Gregorio de Nisa a la inculturación de la teología hoy” 3, en el cual, además de desarrollar la categoría inculturación en clave de encarnación, se ofrece un marco conceptual para la inculturación de la teología en el cual se explicitan y diferencian los elementos que fungen como fuente (La Escritura como paideia cristiana, La Tradición, La encarnación), de aquellos que aportan una característica particular (Carácter trinitario de la teología inculturada, La comunidad eclesial como sujeto de la inculturación de la teología, La función del teólogo como testigo en la inculturación de la teología, La teología inculturada como búsqueda de sentido espiritual, El método como referente en la búsqueda de sentido espiritual, la teología inculturada como expresión del seguimiento de Cristo, La teología inculturada como ejercicio narrativo, especulativo y místico, La teología inculturada como servicio a la Iglesia, la teología inculturada como expresión del diálogo entre teología y cultura, La teología inculturada como ejercicio siempre en construcción).

El segundo artículo titulado: “Inculturación de la teología en Gregorio de Nisa: antecedentes”4, en el cual se da razón de los antecedentes del trabajo de inculturación de la teología en Gregorio de Nisa, haciendo un acercamiento a su experiencia vital, indagando sobre los elementos que fueron fraguando su fe y sobre el esfuerzo de dar razón de la misma mediante su labor teológica y pastoral, en el contexto de la cultura de su tiempo.

El tercer artículo titulado: “La paideia como estructura fundamental del quehacer teológico en Gregorio de Nisa”5, en el cual se busca dar razón de la categoría paideia como estructura fundamental del quehacer teológico de Gregorio de Nisa, haciendo un acercamiento, tanto a la noción de paideia propia de los griegos como a la manera de apropiarla por parte del Niseno, apelando a ejemplos de su obra: ‘De Vita Moysis’.

En la segunda fase que se encuentra a punto de finalizar, se ha dado continuidad al trabajo investigativo sobre el tema de la inculturación de la teología, pero en este caso con el propósito de indagar sobre la manera como el ejercicio de inculturación de la teología realizado por Gregorio de Nisa es asumido desde una hermenéutica de la apropiación y puede ser modelo para la inculturación de la teología hoy. Como fruto de la investigación, a la fecha se encuentra publicado un artículo titulado: “Inculturación de la teología como ejercicio hermenéutico de apropiación: hipótesis desde

3 O. SOLANO-PINZÓN, Aporte del "De vita Moysis" de Gregorio de Nisa a la inculturación de la teología hoy, Franciscanum 163 (2015) 325-360.

4 O. SOLANO-PINZÓN, Inculturación de la teología en Gregorio Nisa: antecedentes, Theologica Xaveriana 179 (2015) 157-183.

5 O. SOLANO-PINZÓN, La paideia como estructura fundamental del quehacer teológico en Gregorio de Nisa, Veritas 32 (2015) 229-244.

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el De Vita Moysis de Gregorio de Nisa”6, en el cual se busca evidenciar, a manera de hipótesis, que el proceso de inculturación realizado por Gregorio de Nisa, que está marcado por el uso de la Akolouthia en su obra De Vita Moysis, puede entenderse como un ejercicio hermenéutico de apropiación. Al respecto, como fruto de la investigación, se señala la hermenéutica de la existencia de Paul Ricoeur como método para adelantar la inculturación de la teología hoy, evidenciando que la interacción con las Sagradas Escrituras, la Tradición viva de la Iglesia y la mediación de la cultura, pasa necesariamente por un proceso de apropiación. Como resultado del análisis de la obra en cuestión, fue posible establecer que los elementos que intervienen en el trabajo de inculturación de la teología requieren de un profundo esfuerzo de apropiación en función de hacer avanzar la inteligencia de la fe.

En continuidad con el artículo antes mencionado, se publicó un segundo artículo titulado: “Gregorio de Nisa y el ejercicio de inculturación de la teología”7, en el cual se buscó mostrar la forma como se realizó el diálogo con la cultura de la época y el aporte de esta última en el esfuerzo de hacer inteligible la fe cristiana. Debido a la variedad de elementos culturales que se implican en la obra ‘De Vita Moysis’, se eligió como ejemplo la referencia al mito de la caverna, cuya estructura está presente en la interpretación de la vida de Moisés, desde su infancia hasta la teofanía de la zarza que no se consume. La labor teológica del obispo de Nisa permite evidenciar un diálogo vivo y dinámico con la cultura y un ejercicio profundo de inculturación que sirve como referente para afrontar el reto de inculturación de la teología hoy.

Como fruto de cierre de la reflexión en el ejercicio de investigación, se publicó un tercer artículo titulado: “La espiritualidad como crecimiento constante. Aporte de Gregorio de Nisa”8, en el cual se buscó dar cuenta de la forma como el obispo de Nisa concibió la espiritualidad y de qué manera se esforzó por darle un fundamento sólido en función de promover la vida en el Espíritu, tanto de los feligreses de su diócesis como de las comunidades monásticas legadas por sus hermanos: Macrina y Basilio. El ejercicio realizado sitúa el contexto de la labor literaria de corte espiritual y mística, aborda la comprensión de la espiritualidad entendida como crecimiento constante a partir de la categoría Epéktasis y, en función de ella, expone los fundamentos antropológicos que la sostienen y describe los elementos centrales que le dan cuerpo.

Después de esta breve descripción de las dos fases de la investigación y de los resultados que han sido publicados a la fecha, conviene centrar la atención en las conclusiones que surgen del proceso

6 O. SOLANO-PINZÓN, Inculturación de la teología como ejercicio hermenéutico de apropiación: hipótesis desde el De Vita Moysis de Gregorio de Nisa, Cuestiones Teológicas 100 (2016) 333-357.

7 O. SOLANO-PINZÓN, Gregorio de Nisa y el ejercicio de inculturación de la teología, Theologica Xaveriana 184 (2017) 509-532.

8 O. SOLANO-PINZÓN, La espiritualidad como crecimiento constante Aporte de Gregorio de Nisa, Perseitas 6 (2018) 48-70.

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investigativo, no sin antes recordar que la Instrucción para el estudio de los Padres de la Iglesia9, puso en evidencia la importancia de profundizar en la riqueza del aporte realizado por estos personajes, que hacen parte de la tradición de la Iglesia. Pero no basta con saber que constituyen una riqueza para la Iglesia, si no se profundiza en el contenido y alcance de sus obras para la teología y la vida de la Iglesia hoy.

La investigación realizada es un primer intento de interpretación de la obra de un Padre de la Iglesia en clave de inculturación; por esta razón, lejos de pretensiones reduccionistas, el ejercicio investigativo se ofrece al buen criterio de quienes buscan dar razón de su fe y, se convierte en un instrumento de primera mano, tanto para seguir profundizando en el tema de la inculturación en los Padres, como en los correlatos que de él se desprenden.

La teología cristiana católica es desde sus inicios una aventura existencial que abraza todo el espectro de la vida humana, lo cual supone que la teología debe arraigarse en una profunda experiencia espiritual. En este sentido se puede comprender mejor la variedad de horizontes que se incluyen mutuamente y desde los cuales se puede realizar el quehacer teológico: narrativo, especulativo y místico, que confluyen en la afirmación de la teología como un saber necesariamente espiritual y racional. Sólo cuando se entiende así el quehacer teológico, se evita el problema de caer en narrativas vacías, especulaciones que no dan cuenta de la realidad y misticismos desencarnados que no permiten inculturar la teología y, de esta manera, dar verdaderamente cuenta del acontecer de Dios en la historia real de las mujeres y los hombres de cada momento histórico. El análisis en clave de inculturación realizado sobre el ‘De Vita Moysis’ es un claro ejemplo de integración de los elementos que entran en juego en el quehacer teológico, y un referente para superar las escisiones que hoy se mantienen, en algunos sectores de la Iglesia, entre teología y espiritualidad.

El trabajo de inculturación de la teología es hijo de su tiempo, por tanto, la actitud que se asuma frente a los factores sociales, políticos, económicos, culturales y eclesiales en cada momento histórico son determinantes para comprender los diferentes modos de existencia, que dan cuerpo a la vida del teólogo. En el caso de Gregorio de Nisa la conexión con los factores antes mencionados vividos en su tiempo, favorecieron su proceso de madurez intelectual y de fe que le permitió sistematizar su propia experiencia vital referida a la experiencia de personajes bíblicos (Cristo, Pablo, Moisés) y cercanos a su experiencia familiar (Gregorio Taumaturgo, Macrina, Basilio) dando cuerpo, entre otras, a la obra que ha sido objeto de nuestro estudio.

Si el trabajo de inculturación es hijo de su tiempo y si el tiempo tiene como característica ser dinámico y estar marcado por el cambio permanente; el proceso de inculturación de la teología es

9 Congregación para la Educación Católica. Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal. Consultado en febrero 1, 2017, www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/index_sp.htm.

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igualmente permanente y debe estar en continua elaboración, buscando con ello una mejor inteligencia de la fe que facilite, no sólo la inculturación de la teología sino también de la Iglesia en el mundo.

Hablar de inculturación de la teología no es un slogan que quiera ponerse de moda sino una manera de corresponder a la novedad del cristianismo, de la irrupción definitiva de lo divino en lo humano a partir del acontecimiento Cristo, conocido como misterio de la Encarnación. Fue la comprensión de este misterio, aquello que llevó a los Padres de la Iglesia y concretamente a Gregorio de Nisa, a establecer un diálogo profundo con la cultura pagana para comunicar desde los elementos propios de dicha matriz cultural la particularidad de la revelación cristiana. La reflexión sobre los alcances y las implicaciones que tiene para la fe y la inteligencia de la misma el misterio de la Encarnación, constituye una tarea prioritaria no sólo para la inculturación de la teología, sino también para el trabajo pastoral que realiza la Iglesia en la actualidad.

El trabajo de inculturación realizado por Gregorio, genera gran admiración por la variedad de elementos que entran en juego: su particular experiencia de fe en la que tiene un papel preponderante el misterio de la Encarnación, la habitación de la Trinidad en el hombre y la dinámica pascual de Cruz – Resurrección; el estudio y meditación profunda de la Escritura; el amplio conocimiento y valoración de la cultura; la realidad de la comunidad eclesial de pertenencia en la cual alimenta su fe y realiza su labor pastoral; una amplia educación y la apropiación de un método que es recurrente en Gregorio y que recibe el nombre de Akolouthia.

A lo anterior, es necesario agregar las disposiciones particulares de la persona en cuanto a: creatividad, que se evidencia en todo el proceso de argumentación; sensibilidad frente a la realidad, referido tanto a la búsqueda de Dios propia de su contexto, como a la situación que vivía la Iglesia en términos de herejías y problemas de celos y rivalidades por cargos de poder; convicción de fe que se fraguó en la marcada experiencia familiar y monacal; espíritu de libertad, que le permitió entrar en diálogo con la cultura y tomar elementos de la misma en la elaboración de la obra sin alterar el sentido cristiano; y conocimiento de la naturaleza humana, para identificar los elementos que impiden el avance en la búsqueda de la virtud y la necesidad de la ayuda divina para hacer posible la realización humana.

Las fuentes de la teología en la experiencia del obispo de Nisa no fungen como piezas de museo que sólo sirven para saber que existen, sino como verdaderas vetas inagotables que exigen ser interpretadas permanentemente para ampliar y aclarar cada vez más la comprensión del sentido que en ellas subyace y que es fuente de vida para la existencia del creyente y de la Iglesia en general. En este sentido, la riqueza de la Escritura es inagotable, por más estudios que se hayan hecho y

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siguen haciéndose; la Tradición que es igualmente rica, ha sido subestimada por la falta de una adecuada comprensión de la misma y está a la espera de ser debidamente explorada.

Comprender la Escritura como la paideia cristiana por excelencia, exige que el teólogo no sólo debe destacarse por el conocimiento científico que pueda lograrse de ella, sino por la constante meditación de la misma, que no sólo lo capacita para avanzar en la búsqueda de un bien mayor y avanzar en el conocimiento de Dios, sino también para poder dirigirse y guiar a otros. En el caso particular de Gregorio de Nisa, el testimonio de vida fue esencial en la manera como hizo posible la inculturación de la teología. Fue una teología realizada en referencia a la santidad de vida, pero santidad entendida como la búsqueda permanente de un bien mayor, pues esa es la perfección a la cual puede aspirar el hombre.

Históricamente pesa mucho la helenización y la romanización del cristianismo, pero es importante reconocer que la teología cristiana no está vinculada a un sistema filosófico, como no está vinculada a una única cultura. Si el pensamiento patrístico de los primeros siglos supo evitar estos peligros, fue porque nunca perdió el contacto con las categorías bíblicas y, sobre todo, porque nunca dejó de reflexionar en la historia de la salvación. Esta vinculación a la historia sirvió de contrapeso a una revelación concebida como puro conocimiento.

Como ejemplo de la forma de apropiar la cultura y, más concretamente la filosofía para dar cuenta de la fe, el obispo de Nisa encontró en el mito de la caverna el referente adecuado para interpretar los hechos de la vida de Moisés que anteceden y dan cuerpo a la primera teofanía. El análisis realizado hizo posible comprender y afirmar que, en el uso del lenguaje propio de la filosofía, el Niseno no se limitó a emular de manera literal aquello que otros habían dicho, sino que se movió con un espíritu de libertad y creación, fijando su atención no en lo plasmado por los filósofos, sino en el contenido de la fe que se está mediando a través de la historia de Moisés.

Por este motivo, puede entenderse mejor por qué no cita a los autores paganos, ya que la apropiación que realiza de los planteamientos de los filósofos hace que se transforme el sentido que vehiculaban las categorías filosóficas, determinando modos propios de expresión apelando a la argumentación bíblica, en aras de hacer avanzar la inteligencia de la fe y responder a la intencionalidad de su obra, en este caso, el ‘De Vita Moysis’.

El proceso de inculturación de la teología llevado a cabo por Gregorio de Nisa al interior de la cultura griega, es un claro ejemplo para la teología hoy, en el sentido de poner a dialogar la tradición de la revelación cristiana con las circunstancias históricas, culturales y sociales de su época. Este empeño de actualizar la inteligencia de la fe es un imperativo para cada momento histórico, del cual no podemos excluirnos hoy. Más aún, el llamado y las acciones del papa Francisco conducentes

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a renovar la Iglesia hacen urgente la apuesta de inculturación, que es un momento previo al diálogo intercultural que ha cobrado gran interés en estos inicios de siglo y de milenio.

El desarrollo de la investigación puso en evidencia que, si bien la teología desde sus inicios cumplió una función hermenéutica al buscar hacer avanzar la inteligencia de la fe, dicha hermenéutica, en el caso de Gregorio de Nisa en su obra ‘De vita Moysis’, opera como un esfuerzo de apropiación tanto de la Escritura, como de la misma cultura, para poder hacer inteligible el contenido de la fe. El caso de la apropiación de la paideia griega en función de dar cuerpo a la paideia cristiana es sólo un ejemplo claro del esfuerzo interpretativo.

En la teología de Gregorio se verifica una total metamorfosis del platonismo originario, producida por la apropiación bíblica y cristiana que había dado a la forma platónica. Los ejemplos que se abordaron sobre el tema de la infinitud de Dios y de la alegoría de la caverna, dan cuenta de la transformación que sufrieron dichos postulados en función de argumentar en favor de la fe.

La ‘Hermenéutica de la Existencia’ de Paul Ricoeur puede cumplir hoy, con creces, la función que en Gregorio de Nisa cumplió la Akolouthia, mediando el ejercicio de Inculturar la teología. Lo anterior, debido a que la apuesta hermenéutica de Ricoeur permite establecer un diálogo fluido entre las fuentes del pasado y los contextos del presente, a través de la vivencia de los lectores actuales10. El énfasis en la apropiación, posibilita que el teólogo pueda contar con un método que le permite implicar su propia experiencia encarnada históricamente en la forma de apropiar la Escritura, la Tradición, el Magisterio y los elementos fundamentales de la cultura en la cual está inmerso, para hacer avanzar la inteligencia de la fe.

Para finalizar, quiero hacer mención de otro fruto de la investigación, referido a la creación de un semillero de investigación en patrística, particularmente dirigido a estudiantes de pregrado en teología. Dicho semillero busca introducir a los estudiantes en la lógica de un proyecto de investigación, desde su gestación, formulación, hasta su desarrollo final y conclusiones, acercándose directamente al estudio de las obras de los Padres de la Iglesia, para establecer la vigencia de sus aportes para la vida cristiana y la teología hoy. Dicho semillero cuenta con aprobación de la Facultad de Teología y de la Vicerrectoría de Investigación de la universidad, e inició actividad desde febrero de 2017 con un número de 6 estudiantes. Este semillero organizó para mayo 25 de 2018 el primer Coloquio interinstitucional de estudiantes de patrología, para fomentar el acercamiento directo a las obras de los Padres y hacer un ejercicio de actualización de su mensaje para el presente.

10 Para mayor información véase: O. SOLANO-PINZÓN, Inculturación de la teología como ejercicio hermenéutico de apropiación, 333-357.

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Bibliografía

Congregación para la Educación Católica. Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal. Consultado en febrero 1, 2017, www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/index_sp.htm.

Proyecto Educativo de la Pontificia Universidad Javeriana. En http://www.javeriana.edu.co/institucional/proyecto-educativo (Consultado el 20 de febrero de 2017).

O. SOLANO-PINZÓN, Aporte del "De vita Moysis" de Gregorio de Nisa a la inculturación de la teología hoy, Franciscanum 163 (2015) 325-360.

O. SOLANO-PINZÓN, Inculturación de la teología en Gregorio Nisa: antecedentes, Theologica Xaveriana 179 (2015) 157-183.

O. SOLANO-PINZÓN, La paideia como estructura fundamental del quehacer teológico en Gregorio de Nisa, Veritas 32 (2015) 229-244.

O. SOLANO-PINZÓN, Inculturación de la teología como ejercicio hermenéutico de apropiación: hipótesis desde el De Vita Moysis de Gregorio de Nisa, Cuestiones Teológicas 100 (2016) 333-357.

O. SOLANO-PINZÓN, Gregorio de Nisa y el ejercicio de inculturación de la teología, Theologica Xaveriana 184 (2017) 509-532.

O. SOLANO-PINZÓN, La espiritualidad como crecimiento constante Aporte de Gregorio de Nisa, Perseitas 6 (2018) 48-70.

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ALEGORÍA, RETÓRICA E INTERTEXTO EN AMBROSIO DE MILÁN.

CARACTERÍSTICAS Y ALCANCES DE LAS INVESTIGACIONES

SOBRE SU OBRA EXEGÉTICA

Lidia Raquel Miranda (IDEAE-CONICET/UNLPam)

mirandaferrari@cpenet.com.ar

Resumen Este trabajo se aboca a comentar los alcances de mis investigaciones sobre los tratados exegéticos de AMBROSIO DE MILÁN El paraíso, Caín y Abel y Noé, desarrolladas en torno de tres núcleos fundamentales: la estructuración retórica de dichos textos del obispo; la configuración metafórica de las instituciones a las que las obras aluden y las vinculaciones intertextuales con textos anteriores (antiguos) y posteriores (medievales) en cuando a temas, géneros y enfoques morales y antropológicos. Estas perspectivas permiten considerar la obra alegórica de AMBROSIO como un hecho sociocultural cuyas relaciones literarias lo definen y modifican en su continuo intercambio: su estudio dentro de un sistema retórico posibilita explicar el dinamismo de los temas en su variación en el tiempo y comprender el cambio literario en conexión con los géneros literarios. Para ello, los contactos de cada obra con otras, en el marco de las posibilidades de experiencia estética que se derivan de las relaciones literarias, ayudan a elucidar la relación del sistema que proporciona el texto con la realidad histórica que ha producido su autor con la participación del receptor. El examen de la naturaleza semántica de los escritos se ha concentrado principalmente en el uso y funcionalidad de las metáforas y su vínculo con la interpretación alegórica propia de AMBROSIO, lo cual concurre a determinar su influencia sobre el imaginario cristiano y sus correspondencias con sus enfoques antropológicos y morales. Asimismo, los elementos simbólicos, ideológicos e institucionales indagados en las obras del obispo han posibilitado un acercamiento teórico a los problemas de la hermenéutica y la metáfora.

Abstract The aim of this work is to comment on the scope of my researching on exegetical treatises by AMBROSE OF MILAN –Paradise, Cain and Abel and Noah–, developed around three fundamental points: the rhetorical structuring of these texts by the Bishop; the metaphorical configuration of the institutions to which the works allude and the intertextual links with previous (antique) and later (medieval) texts in terms of themes, genres and moral and anthropological approaches. These perspectives allow us to consider the allegorical work by AMBROSE as a sociocultural fact whose literary relations define and modify it in its continuous exchange: the study within a rhetorical system makes it possible to explain the dynamism of the themes in their variation over

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time and understand the literary change in connection with literary genres. For this, the contacts of each work with others, within the framework of the possibilities of aesthetic experience that derive from literary relations, help to elucidate the relationship of the system that provides the text with the historical reality that the author has produced with the participation of the receiver. The examination of the semantic nature of the writings has focused mainly on the use and functionality of metaphors and their link with the allegorical interpretation practiced by AMBROSE, which concurs to determine its influence on the Christian imaginary and its correspondences with its anthropological and moral approaches. Likewise, the symbolic, ideological and institutional elements investigated in the Bishop's works have enabled a theoretical approach to the problems of hermeneutics and metaphor.

Presentación El propósito de este trabajo es comentar los alcances de mis estudios sobre la obra exegética de AMBROSIO DE MILÁN, desarrollados, principalmente, en torno de tres núcleos fundamentales: la estructuración retórica de los tratados del obispo; la configuración metafórica de las instituciones a las que las obras aluden y las vinculaciones intertextuales con textos anteriores (antiguos) y posteriores (medievales) en cuando a temas, géneros y enfoques morales y antropológicos. En atención a ello, esta comunicación se divide en tres partes que se refieren a dichos ejes en relación con los tres primeros tratados exegéticos del obispo, El paraíso, Caín y Abel y Noé, que han sido examinados con una mirada que excede lo filosófico o teológico para considerar en especial su valor como textos literarios. Las perspectivas mencionadas permiten reconocer la obra alegórica de AMBROSIO como un hecho sociocultural cuyas relaciones literarias lo definen y modifican en su continuo intercambio: su estudio dentro de un sistema retórico posibilita explicar el dinamismo de los temas en su variación en el tiempo y comprender el cambio literario en conexión con los géneros literarios. Para ello, los contactos de cada obra con otras, en el marco de las posibilidades de experiencia estética que se derivan de las relaciones literarias, ayudan a dilucidar la relación del sistema que proporciona el texto con la realidad histórica que ha producido su autor con la participación del receptor. El examen de la naturaleza semántica de los escritos se ha concentrado principalmente en el uso y funcionalidad de las metáforas y su vínculo con la interpretación alegórica propia de AMBROSIO, lo cual concurre a determinar su influencia sobre el imaginario cristiano y sus correspondencias con sus enfoques antropológicos y morales. Asimismo, los elementos simbólicos, ideológicos e institucionales indagados en las obras del obispo han posibilitado un acercamiento teórico a los problemas de la hermenéutica y la metáfora.

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Los acápites que continúan, que se han establecido a los efectos de ordenar la exposición, no pretenden reflejar los focos de investigación como compartimentos estancos. Por el contrario, todos ellos han sido abordados de manera más elástica, como evidencian los trabajos citados, habida cuenta de que las obras de AMBROSIO, al igual que todo texto literario, se despliegan en temas que se solapan, en significados y alusiones, en sentidos concluyentes y en indicios de otros textos, a pesar de que muchas veces intentemos demarcarlos o limitarlos.

AMBROSIO DE MILÁN, vida y obra

AMBROSIO nació en Tréveris en 337 o 339, cuando su padre era prefecto de las Galias. Posiblemente pertenecía a la gens Aurelia, aunque no hay acuerdo acerca de este punto. Tras la muerte de su padre, se trasladó a Roma. Estudió retórica y ejerció como rhetor en la prefectura de Sirmio. En 370 fue nombrado consular de Liguria y Emilia con residencia en Milán. Como catecúmeno en esta última ciudad, tuvo que intervenir en la disputa entre arrianos y católicos ocasionada por la muerte del obispo arriano Auxencio y, en el curso de su intervención, fue aclamado como obispo por ambos bandos. Murió en 397, al regresar de un viaje a Pavía.

La labor de AMBROSIO fue más pastoral que teológico-especulativa, lo cual explica su modesto aporte a este último ámbito. Por otro lado, su elección como obispo le impidió realizar estudios teológicos sistematizados, aunque suplió dicha falta con la guía constante de SIMPLICIANO en el estudio de la Biblia. En la comprensión de la Escritura lo favoreció su conocimiento de los escritos de los padres griegos y de los autores hebreos y paganos como FILÓN y PLOTINO. Entre sus preocupaciones constantes se encuentra el problema arriano, del que dan cuenta varios textos y acciones públicas.

AMBROSIO tuvo una producción literaria muy fecunda. Defendía la existencia de un triple sentido en la Escritura (literal, moral y alegórico-místico) y redactó, según se tiene noticia, unas veinte obras exegéticas, aunque no han llegado todas a nuestros días. Asimismo, escribió muchas obras morales y dogmáticas, y también han pervivido discursos, cartas, algunas composiciones poéticas e himnos.

En la labor exegética de AMBROSIO, en la que se concentra mi investigación, sobresalen los tratados considerados filonianos (H. SAVON, 1984): El paraíso, Caín y Abel, Noé, Abraham II y La fuga del mundo. Si bien la capacidad literaria del obispo milanés fue puesta en duda por su contemporáneo JERÓNIMO, el modo de proceder de AMBROSIO respecto de la obra de FILÓN es justificado por G. NAUROY (2003) por el hecho de que AMBROSIO, siguiendo al alejandrino y a muchos cristianos, creía que los filósofos griegos habían copiado a Moisés, por lo cual era lógico que se sintiera autorizado al plagio de los plagiarios, lo que resultaba también una garantía de estar recibiendo su inspiración solamente de los autores bíblicos.

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Alegoría y exégesis

Se reconocen en sus ensayos exegéticos de AMBROSIO las etapas y el progreso del aprendizaje de la Biblia por parte del autor. Como dijimos, el obispo se apoya en la tradición hermenéutica anterior, judía y cristiana: sus modelos son FILÓN DE ALEJANDRÍA, ORÍGENES e HIPÓLITO, cofundadores de una hermenéutica metódica.

Sin dejar de leer y de discutir con una curiosidad intelectual los comentarios de otros, AMBROSIO sigue generalmente su propio camino, aunque afirmado en una tradición antigua y rica, con una libertad y una perspectiva que hacen de su predicación sobre la Escritura una suerte de síntesis de la exégesis de los cuatro primeros siglos, a la vez que una contribución original, tanto por el método como por los temas y las formas en que los articula.

La predicación es el fundamento de la obra exegética de AMBROSIO. La revisión de sus homilías para el formato escrito no salva en todas las ocasiones los desaciertos o errores de sus exposiciones, pero revela la unidad esencial de su pensamiento y el cuidado por conducir la diversidad de enseñanzas de la glosa de los versículos bíblicos a ciertos temas dominantes. Según G. NAUROY (2003), para él el comentario de la Escritura es una forma flexible, que debe adaptarse a todas las situaciones pastorales y a todos los hechos de la vida religiosa. En tal sentido, para AMBROSIO la exégesis no es un género particular, sino la sustancia de todos los discursos literarios practicados por un pastor cristiano: es un modo de pensamiento fundamental, más que un método o un género, y se revela en la obra ambrosiana como la describía H. DE LUBAC (1959-1964), es decir, como la trama de la literatura cristiana y del arte cristiano.

La exégesis alegórica de AMBROSIO responde a una necesidad de la catequesis. Para comprenderla es necesario tener presente que el comentario de la Biblia es ante todo un acto litúrgico, que en el desarrollo del rito dominical sigue las lecciones escriturarias y se presta, por lo tanto, a la plegaria colectiva. Ese lazo del comentario con una lectura litúrgica de la Palabra explica también los silencios que ocultan ciertos versículos o episodios, las elecciones del obispo –que destaca ciertos pasajes–, el ritmo exegético –que alterna hechos ampliamente explicados con otros apagados o de transición, en los que se agrupan, en pocas palabras, hechos sobre los cuales el predicador no quiere insistir–. En suma, el discurso no se expande libremente, sino que está sometido a la restricción del desarrollo del culto litúrgico, del cual es un componente.

El obispo sabe que la Palabra de Dios es un misterio, que puede ocultar muchos sentidos igualmente válidos, por eso no esconde sus dudas sobre el sentido más adecuado ni pretende disimular los absurdos o las contradicciones que abundan en el texto sagrado, en consonancia con la vieja tradición romana de honestidad intelectual (G. NAUROY, 2003). Para AMBROSIO, como

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para la tradición exegética a la que pertenece, la vida de Cristo es la verdad que aclara la oscuridad de la letra.

La Escritura no es, entonces, un texto unívoco, pero gracias a la pluralidad de versiones y a la diversidad de variantes AMBROSIO logra un enriquecimiento de su exégesis y la convierte en el espacio de una reflexión estimulante.

Antropología

AMBROSIO DE MILÁN es uno de los pocos exégetas que se inclinó hacia una interpretación alegórica del paraíso y los primeros hombres, en consonancia con la hermenéutica de FILÓN y de ORÍGENES DE ALEJANDRÍA. En El paraíso (compuesto hacia 375) se evidencian las influencias de ambos autores alejandrinos, por lo que H. S. BENJAMINS (1999), que se ocupa de contextualizar el tratado de AMBROSIO en el marco de las controversias con la crítica racionalista de su tiempo, explica que es un texto con evidentes problemas de composición debido a los dos niveles expositivos que presenta – dialéctico y alegórico–, pero que precisamente son las incoherencias que revela las que iluminan las dificultades que el autor, principiante en ese momento, tuvo para interpretar el relato bíblico y ponen de manifiesto también las líneas hermenéuticas presentes en la tradición del pensamiento cristiano.

La representación del paraíso como alegoría del alma se puede condensar en la noción de ‘inocencia’ 1, encuadrada en la doctrina que entiende al hombre como un ser creado “a imagen de Dios” (B. MAES, 1967)2. En este sentido, El paraíso se ocupa de describir al hombre plasmado por el Creador y de presentar su condición original tal como aparece en el GÉNESIS, como la imagen de lo que el ser humano había sido y está llamado a ser, en el marco de las relaciones entre hombre y mujer, humanidad y naturaleza y humanidad y divinidad.

Caín y Abel narra la historia los dos hermanos bíblicos. El texto sigue también en este caso el comentario alegórico de FILÓN, dado que se refiere a la anexión o adición de Abel a la progenie que ya existía (Caín) en el mismo sentido que lo hace el alejandrino; asimismo, también analiza el sentido de los nombres propios para adjudicar características morales a Caín y Abel (L. R. MIRANDA, 2014). Como continuación de El paraíso, en el segundo tratado AMBROSIO identifica los dos conceptos contrapuestos del alma –la individualidad y la inclinación al mal, por un lado, y

1 La idea de inocencia a la que nos referimos no es la condición pueril que APELES atribuía al primer hombre a raíz de su desconocimiento del bien y del mal. Para AMBROSIO la inocencia implica la falta de duda y de malicia y, por lo tanto, la existencia de la conciencia de que desobedecer a Dios es una acción equivocada: es decir que la inocencia del primer hombre se sustenta en la obediencia (oboedientia), en la fidelidad (fides) y en la reverencia (reverentia) hacia el Creador (cf. Par. VI, 32).

2 El auténtico sentido de la frase “a imagen de” no es fácil de percibir debido a los filtros hermenéuticos que suponen la exégesis judía y la filosofía griega en la base del pensamiento cristiano. Para mayor detalle, remitirse a D. COLODENCO (2006).

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la aceptación de Dios como guía y creación del hombre, por el otro– con las figuras de los hermanos.

Por su parte, Noé reflexiona, también mediante el comentario y el método alegórico, sobre la condición humana y las consecuencias de las acciones del hombre en el orden natural, a partir del análisis de la figura del patriarca y la representación del arca como nueva alegoría del alma humana (L. R. MIRANDA, 2017c).

Los principales temas relacionados con la visión antropológica de AMBROSIO en esos tres textos exegéticos son la naturaleza humana, su unidad en la figura de hombre y mujer, la responsabilidad de Adán y Eva en la caída y la redención, la inclinación del hombre al mal y su lugar contra el pecado y la representación metafórica de diversas instituciones y situaciones humanas (L. R. MIRANDA, 2009, 2010a, 2010c, 2011a, 2011b, 2016a y 2016b).

Retórica

Del mismo modo que las tres homilías bajo análisis tienen como tema central al hombre como criatura ontológica y éticamente ambigua, en el plano de la forma, la unidad compositiva de los tratados se da como resultado de la conjunción de dos géneros literarios, el método zetemático (quaestiones et solutiones) y el comentario alegórico, que representan dos momentos hermenéuticos diferentes pero que pretenden encontrar en la lectura de la Biblia las claves de la historia de la salvación y de la relación mística del hombre con Dios. La falta de armonía entre estos dos sistemas exegéticos en el conjunto de la obra ha sido puesta de relieve en más de una ocasión (H. SAVON, 1977; H. S. BENJAMINS, 1999; L. R. MIRANDA, 2010b, 2010c, 2011d y 2012); sin embargo, la combinación de ambos es una particularidad en el uso hermenéutico de FILÓN (J. P. MARTÍN, 2009) que, sin duda, AMBROSIO recupera.

La articulación de esas formas discursivas tiene consecuencias en el mensaje teológico del tratado: en efecto, pese a la evidente falta de equilibro entre los dos sistemas exegéticos, la configuración de conjunto repercute directamente en la forma de interpretación y, por lo tanto, en la visión de la realidad humana que trasunta. Esta afirmación se sostiene en la hipótesis desarrollada por P. RICOEUR (2010), que afirma que la Biblia consituye un espacio limitado para la interpretación, en el cual los significados teológicos son correlativos de las formas del discurso3. En consonancia con esa postura, los textos hermenéuticos que indagan en la palabra sagrada, como es el caso de los de

3 RICOEUR en su texto se refiere a la confrontación teológicamente significativa entre narración y profecía y da ejemplos del Pentateuco y de los Evangelios, pero deja abierta la posibilidad de análisis de otras formas que conviven el texto bíblico (el oráculo, la parábola, le himno) e, incluso, de distintos géneros literarios.

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AMBROSIO, también participan de esa cualidad en tanto se construyen en relación a ella y tienen como finalidad la exégesis de la Biblia a partir de la Biblia misma.

Estos géneros discursivos resultan evidentemente contrapuestos pues mientras la alegoría consolida los acontecimientos fundantes de la historia de la salvación a través de una interpretación antropológica y moral, el método zetemático despliega una dialéctica que la deconstruye a partir de dudas, reparos y respuestas (M. L. MIRANDA, 2011d, 2012 y 2013).

La alegoría constituye un procedimiento retórico que posibilita expandir una metáfora y atribuir por proporción los términos de un tópico a los términos de otro. En este sentido, es un complejo tejido simbólico y se utilizó para organizar, unificar y explicar el sentido de una obra. M. GOMES (2001) define la alegoría como aquel relato cuyos referentes remiten con claridad a otros relatos, vale decir a otras experiencias lingüísticas. Sin embargo, tal como indica M. ALESSO (2004), la alegoría no es una categoría que pueda ser definida con facilidad: las traducciones y el uso generalizado del término alegoría oscurecen su especificidad ya que en ocasiones se la vincula con los diálogos platónicos, el símbolo, el enigma o con géneros similares, aunque no iguales, como la parábola. En nuestras investigaciones, consideramos la alegoría como crítica o interpretación de los textos, cuyos significados no son claros o evidentes, sino que requieren indagación y explicación (M. QUILLIGAN, 1992).

La utilización por parte de AMBROSIO de las fuentes de FILÓN revela una especie de control y una interpretación crítica de los escritos del alejandrino, cuya clave es la oposición entre spiritualia y moralia. Entiende el obispo que, cuando la historia no es moralia o mystica, es menester recuperarla con la alegorización, categoría hermenéutica que contribuye a hacer surgir el sentido espiritual de un texto al eliminar la oscuridad de la letra.

La exégesis alegórica de AMBROSIO se focaliza fundamentalmente en el Antiguo Testamento, posiblemente porque este requería, más que el Nuevo, una explicación cristiana y a raíz de las dificultades que su interpretación producía a la Iglesia. La lectura alegórica de la Biblia le permite descubrir la historia de la salvación y exponer una filosofía moral: AMBROSIO pone entonces la alegoría al servicio de dos sentidos exegéticos, el tipológico y el antropológico.

En la parte dialéctica de sus obras, AMBROSIO procura argumentar que los hechos narrados en la Biblia tienen sentido y no contradicen la sabia doctrina de Dios y sus mandamientos. El obispo milanés buscar refutar las objeciones provenientes de una lectura literal con la herramienta del método alegórico (L. R. MIRANDA, 2015, 2016b). Lo llamativo de este procedimiento, más allá de la utilización de dos métodos interpretativos de alcances y características diferentes, resulta el hecho de que el autor cristiano no use la alegoría de ORÍGENES sino la de FILÓN. No es posible

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dar una respuesta certera a esta situación por varias razones (H. S. BENJAMINS, 1999), principalmente porque la recepción de la tradición en AMBROSIO siempre fue creativa.

Intertextualidad

FILÓN DE ALEJANDRÍA es uno de los autores antiguos con quien AMBROSIO está más en deuda. El paraíso constituye un testimonio privilegiado que revela las condiciones de su adopción y adaptación del alegorismo filoniano. AMBROSIO retoma el método alegórico de FILÓN como un instrumento cómodo que le permite ir más allá de lo que expresa abiertamente el texto y, por ende, admite los presupuestos de los que parte el alejandrino. La Escritura es así reconocida como el canal de una enseñanza divina que cubre un plan al que solo se puede acceder por la vía de la exégesis alegórica.

Según explica H. SAVON (1984), AMBROSIO enmienda casi siempre, y a veces muy profundamente, los enunciados que a primera vista parecen limitarse a parafrasear o a traducir el texto filoniano. Indudablemente, son las diferencias doctrinales entre ambos autores las que hacen que la exégesis de FILÓN no fuera utilizada por el obispo sin profundas transformaciones. La intervención de AMBROSIO consiste, en principio, en eliminar del alegorismo filoniano un cierto número de elementos incompatibles con el cristianismo, esfuerzo de cristianización que supone la transposición sutil, a veces, de desarrollos enteros: se trata casi de una retractatio cristiana, que procede por etapas sucesivas y cuyo principio de adaptación consiste en reemplazar los desarrollos profanos de FILÓN al recurrir al “lenguaje de la Escritura” (H. SAVON, 1984: 741).

La práctica exegética de AMBROSIO se da en dos etapas: en la primera, retoma la exégesis de FILÓN, pero suprime todo lo que le parece incompatible con el cristianismo ortodoxo; en la segunda, dicha alegoresis es expuesta nuevamente, pero interpretada con la ayuda de categorías tomadas de la estructuración genérica y teológica de los escritos neotestamentarios (por ejemplo, la EPÍSTOLA A LOS ROMANOS). Es decir que las mismas exégesis filonianas son puestas por AMBROSIO al servicio de una visión religiosa diferente, muchas veces totalmente opuesta a la del alejandrino.

En síntesis, se puede afirmar que la utilización de la producción de FILÓN por parte de AMBROSIO excede ampliamente las zonas de correspondencias más o menos literales entre ambas obras y la libertad del obispo respecto de su modelo es mayor de lo que suele admitirse. Sin embargo, las supresiones, adiciones y transposiciones aportadas por él al texto fuente ponen de manifiesto un diseño textual seguro y el fundamento de una doctrina coherente. Por último, la prevención contra la metafísica del platonismo no le impide a AMBROSIO adoptar la retórica y

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utilizar sus imágenes, con lo cual el alegorismo ambrosiano testimonia el artificio expresivo que admite la producción intelectual de la Antigüedad tardía (H. SAVON, 1984).

En efecto, sin desautorizar los modelos y sin dejar de leer y discutir con gran curiosidad y sabiduría los comentarios bíblicos de otros autores, AMBROSIO sigue frecuentemente su propia línea interpretativa, trazada sobre la fecunda tradición antigua, pero con una libertad y una perspectiva que exhiben su predicación sobre la Escritura como un epítome de la hermenéutica de los cuatro primeros siglos, pero también una contribución original, tanto por el método que emplea como por los temas que trata y la forma en que los encadena (G. NAUROY, 2003).

El GÉNESIS es una de las principales fuentes sobre las que el obispo aplica su esfuerzo hermenéutico. El tema de El paraíso gira en torno de la representación del Edén como parte de la naturaleza humana y no como lugar físico: el alma donde se cultivan las virtudes y se encuentra la Sabiduría como manifestación de Dios (L. R. MIRANDA, 2009, 2010a).

Según AMBROSIO en El paraíso, la capacidad racional, ofrecida al hombre a través del insuflo divino, se manifiesta en las particularidades de la palabra escrita –en especial de la Sagrada Escritura, pero también de los escritos exegéticos–, porque en ella se hallan las claves de la historia de la salvación y de la relación mística del hombre con Dios. Esa ratio se revela en la obra del obispo como la facultad con la que el alma es capaz de captar los principios que, desplegados en raciocinios, la llevarán a la interpretación de la palabra divina, que se encuentra en la Escritura.

También en Caín y Abel AMBROSIO reflexiona sobre la relevancia y la esencia de la tarea hermenéutica. En dicho tratado, el autor cristiano indica que la labor exegética debe considerar tanto la posibilidad de elaboración propia de cada individuo, capacidad del intelecto humano concedida por Dios a cada uno para percibir y penetrar en lo profundo de las cosas, como el acto de comunicación del mensaje que depende de la actitud del exégeta, que deviene en predicador. Estos dos aspectos suponen nuevamente el planteo del fundamento racional, producto de la ratio infundida en el alma por Dios, que le permite a AMBROSIO justificar su propia tarea hermenéutica, principalmente cuando sus comentarios lo separan de la tradición en la que se inscribe su interpretación de la sagrada Escritura y, a la vez, oponerse a las interpretaciones literales de muchos traductores con quienes entabla polémica (L. R. MIRANDA, 2011a, 2011b).

Pero las reflexiones de AMBROSIO no solo se relacionan con la producción bíblica y exegética de autores previos a él: en efecto, los ecos de sus escritos, incluso de los que nos son alegóricos, como es el caso de los referidos a las mujeres (L. R. MIRANDA y S. LACOLLA, 2018), se escuchan en obras de la literatura posterior. Mis indagaciones se han concentrado, particularmente, en las del período medieval, ya que a esa época se consagrada la actividad docente en la que desempeño (L. R. MIRANDA, 2011c, 2016a, 2017a, 2017b y 2018).

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Comentarios finales

Los filólogos sabían, antes de que el giro lingüístico llegara al ámbito epistemológico de la historia, que los textos literarios tienen una naturaleza significativa en estratos, es decir un contenido con espesor semántico no lineal en el que se perciben las huellas de los textos y contextos anteriores que determinaron su nacimiento. A partir de esa certeza, la profusión de perspectivas metodológicas que la investigación literaria puede adoptar en el estudio de los textos pone el acento en el carácter multiforme y eminentemente histórico que caracteriza al objeto literario.

En esa sintonía, los objetivos de las investigaciones que he tratado de presentar someramente en estas páginas responden a la gama de sentidos que emergen cuando se echa luz a la obra exegética de AMBROSIO DE MILÁN, susceptibles de ser escrutados con distintas herramientas filológicas, históricas y lingüísticas. En especial, mi interés se ha focalizado en la formulación retórico-discursiva metafórica inherente a las instituciones en tres de las obras del obispo (El paraíso, Caín y Abel y Noé) y sus implicancias en la antropología cristiana, las que me han llevado a la utilización de una confluencia e integración de técnicas de análisis, aportadas por varios modelos científicos, desde los de la lingüística hasta los de la antropología cultural. En efecto, la investigación ha buscado analizar fenómenos culturales complejos e integrar diferentes planos discursivos, con un aporte bibliográfico correcto y actualizado, que la breve presentación anterior no evidencia con absoluta justeza.

El centro de las investigaciones ha estado en los tratados exegéticos mencionados, contextualizándolos en el marco de la literatura cristiana antigua y medieval. Toda la producción científica en torno a dichos textos, que se anota en las referencias bibliográficas, ha sido desarrollada sobre la base del trabajo con los textos en lengua original, a partir del método filológico crítico. Se han examinado la naturaleza semántica de los tratados; se han establecido los alcances retóricos de los textos y su relación con la interpretación alegórica propia de AMBROSIO; se ha determinado la influencia de la configuración simbólica emergente de las obras sobre el imaginario cristiano e identificado correspondencias entre dichos elementos simbólicos y las perspectivas antropológicas y morales de los textos. Los resultados obtenidos hasta la fecha no hacen más que reforzar la convicción de que la tarea prácticamente apenas ha comenzado y resta aún mucho camino por recorrer.

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LA IMPORTANCIA DE LA PURIFICACIÓN DE LOS PENSAMIENTOS SEGÚN EL MAGISTERIO DE JUAN CASIANO

Hna. Adriana Beatriz Mallol, Mater Dei

Resumen

Juan Casiano (350-430) es un monje del sur de las Galias, muy respetado en su época por su acendrada experiencia monástica. Ésta la había adquirido desde joven en su larga convivencia con famosos cenobitas y anacoretas de Palestina y del Norte de Egipto. Nuestro autor recoge sabiamente esta riquísima tradición cristiana y la reelabora con maestría. Así, en sus obras, advertimos las enseñanzas de un experimentado “Maestro espiritual”. En nuestro trabajo intentamos presentar la vigencia de su magisterio sobre la importancia que tiene en la vida interior el tema de “los pensamientos” (cogitationes o logismoi). En primer lugar, veremos cuál es el objetivo y el fin de la vida del monje para poder comprender el papel clave de los pensamientos. En segundo lugar, examinaremos cómo Casiano constata la naturaleza inestable de nuestra alma y el arduo combate que se entabla en el corazón de todo hombre y de toda mujer, entre los pensamientos que debe rechazar y los que debe admitir. En tercer lugar, estudiaremos la estrategia que nos propone el experimentado Abad marsellés para que nuestra alma encuentre la serenidad y pueda unirse a Dios mediante la oración continua. Finalmente, a modo de conclusión, señalaremos las alegorías más importantes a través de las cuales nuestro escritor intenta hacer más pedagógica y convincente la importancia vital de su enseñanza. Si bien sus escritos están dirigidos a monjes del siglo V, advertimos en ellos la universalidad de su magisterio. Todo cristiano que aspire a una vida interior seria y que desee, por lo tanto, conocer con más profundidad los movimientos primeros de su alma para intentar distinguirlos y purificarlos, encontrará en Casiano un consumado maestro, siempre actual.

Abstract

John Casian (350-430) is a monk from the south of Gaul, well respected in his time for his strong monastic experience, acquired in his early years when he shared his life with importants cenobites and anchorites of Palestine and North Egypt. Casian wisely collects this rich Christian tradition and reworks it with mastery. Thus, in his works, we notice the teachings of an experienced "spiritual Master”. In this paper I try to present the validity of his teaching on the importance of the "thoughts" (cogitationes or logismoi) in the interior life. First, we will see what the purpose and purpose of the monk's life is in order to understand the key role of thoughts. Secondly, I will examine how Casiano observes the unstable nature of the soul and the arduous combat that takes place in the

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heart of every man and every woman, between the thoughts that he must reject and those he must admit. In the third place, I will study the strategy proposed by the experienced Abbot of Marseilles so that our soul can find serenity and can unite with God through continuous prayer. Finally, by way of conclusion, I will point out the most important allegories through which our writer tries to make more pedagogical and convincing the vital importance of his teaching. Although his writings are addressed to monks of the Fifth century, we note in them the universality of his teaching. Every Christian who aspires to a serious inner life and who wishes, therefore, to know more deeply the first movements of his soul to try to distinguish and purify them, will find in Casiano an always current and accomplished teacher

Introducción

Si bien Casiano no los nombra explícitamente en sus obras, se advierte en ellas la doctrina de dichos eximios maestros, sobre todo de Orígenes y de Evagrio Póntico. Dom Marsili afirma que, en gran medida, “en Casiano releemos a Evagrio” pero aclara que “el sacerdote de Marsella tiene un modo de seguirlo docto, no pedissequo o servil1

Por su parte, la Lic. María Inés Castellaro sostiene que:

“La doctrina que el monje erudito de Scete había vivido y enseñado llegó a ser la herencia espiritual que Casiano llevó de Egipto. Él sabe traducir en latín aquello que Evagrio escribió en griego; sabe dar un estilo propio a aquello que el monje filósofo dejó en breves y concretas fórmulas” 1

En efecto, Casiano recoge sabiamente esta riquísima y amplia tradición cristiana y la reelabora con maestría. No es un mero “repetidor” sino un auténtico maestro espiritual que experimenta, transmite y enseña dicha sabiduría.

Su magisterio llega a nosotros a través de sus dos obras monásticas Instituciones cenobíticas 2 y Conferencias de los Padres o Colaciones3. Dichas obras las escribe a pedido de reconocidos obispos y abades del Sur de las Galias quienes –conocedores de la trayectoria de nuestro autor- le ruegan deje plasmada por escrito su rica experiencia.

1 S. MARSILI, OSB. Giovanni Casiano ed Evagrio Pontico. Roma, Editrice Anselmiana, 1936; p. 161.

1 M. I. CASTELLARO. Juan Casiano, buscador de Dios en las Conferencias Espirituales, Veritas 32 (marzo 2015) 190

2 Citaremos según la presente edición: Juan Casiano. Instituciones cenobíticas. L.IV, 3. Traducción de Mauro Matthei OSB y Monjas benedictinas del Monasterio Santa María Madre de la Iglesia. Argentina, Ediciones Cuadernos Monásticos, 1995.

3 Citaremos según la presente edición: Colaciones. T. I y II. Traducción castellana de León María y Próspero María Sansegundo. 2ª ed. Madrid, Rialp, 1998 (Neblí 19 y 20)

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Si bien sus escritos están dirigidos a monjes del siglo V, advertimos en ellos la universalidad y vigencia de su magisterio. Con justicia, Sor Marie-Ancilla concluye su trabajo sobre Juan Casiano destacando la actualidad de su doctrina espiritual: “En un mundo donde la técnica, el hacer, han ocultado el camino de la interioridad, Casiano permite reencontrar el camino del corazón para enfrentar en él un combate que conduzca al reencuentro con Dios” 4.

Por lo tanto, todo cristiano que aspire a una vida espiritual seria y que desee conocer con más profundidad los movimientos primeros de su alma para intentar distinguirlos y purificarlos, encontrará en Casiano un consumado maestro, siempre actual.

En el presente trabajo intentaremos presentar la vigencia de sus enseñanzas sobre la importancia que tiene en la vida interior el tema de “los pensamientos” (cogitationes o logismoi), cómo reconocerlos y cómo purificarlos.

El objetivo y el fin de la vida del monje

En el libro IV de las Instituciones Casiano pone en boca del Abad Pinufio un discurso para la toma de hábito de un joven novicio que es un resumen de la vida monástica. En él llama al monje “el que renuncia” para servir a Cristo. En efecto, toda la tradición cristiana ha visto siempre al monje como aquél que renuncia no sólo al mundo y a sus riquezas sino, ante todo, a las tendencias desordenadas del “hombre viejo” que –en términos paulinos- significa el hombre frágil, pecador. Dice Abba Pinufio:

“La renuncia no es otra cosa que el signo de la Cruz y de la mortificación. Por ende, debes saber que en este día tú has muerto a este mundo, a sus obras y deseos, y que, según el Apóstol, estás crucificado para el mundo y el mundo para ti (Gal 6, 14). Considera entonces lo que implica la Cruz bajo cuyo misterio debes vivir desde ahora, a la luz de esta vida: porque ya no eres tú el que vive, sino que vive en ti aquél que fue crucificado por ti (Gal 2, 20)”. (Inst. IV,3)

El monje, por lo tanto, es “el que renuncia” teniendo siempre la mirada fija en Cristo y en la Jerusalén celestial hacia la que se encamina ya desde esta tierra. Él persigue una finalidad clara en su vida: alcanzar el Reino de los cielos. En efecto, Casiano señala en su primera Conferencia que, así como todo arte y toda profesión tienen su propia finalidad, lo mismo sucede con la vida monástica: ésta tiene un fin último y un fin inmediato imprescindible para alcanzar el primero.

El Abad de Marsella explica que el fin de la profesión religiosa es la vida eterna, llamada también recompensa celestial y el objetivo inmediato es la pureza de corazón (puritas cordis). Casiano toma esta palabra de la tradición monástica para designar con ella, sea la santidad, sea la caridad5. En

4 Soeur Marie-Ancilla, o.p. Saint Jean Cassien. Sa doctrine spirituelle. Marseille, La Thune, 2002, p. 140 : « Dans un monde où la technique, le faire, ont occulté le chemin de l’intériorité, Cassien permet de retrouver le chemin du coeur, pour y mener un combat qui conduit à la rencontre de Dieu ».

5 “Ese fruto u objetivo inmediato es la pureza de corazón llamada por él [San Pablo], muy justamente, la santidad, y sin la cual sería imposible lograr ese fin” (Col. I, 5; p. 38)

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definitiva, entiende por pureza de corazón o caridad un amor ordenado, limpio, libre de pasiones que enturbien el alma, un amor que la unifica y pacifica, que la hace estable en el bien. Leemos en la primera Colación:

“Tal caridad no consiste más que en la pureza del corazón. Porque no conocer la envidia, ni la hinchazón, ni la cólera, no obrar por frivolidad, no buscar su propio interés, no contemporizar con la injusticia, no pensar mal de los demás, ¿qué otra cosa es sino ofrecer continuamente a Dios un corazón puro y sin mancilla y guardarlo intacto de toda pasión?” (Col. 1, 6; p.41)

En efecto, la pureza de corazón será para el monje “la razón de ser de todas sus acciones y todos sus sacrificios”, “la meta a alcanzar” (Col. I, 5), “la piedra de toque y el término” de sus acciones y de sus deseos. Casiano sintetiza magistralmente: “Por tanto, éste debe ser nuestro principal objetivo y el deseo constante de nuestro corazón: que nuestra alma esté continuamente adherida a Dios y a las cosas divinas” (Col. I, 8).

Es oportuno aclarar qué entiende Casiano por esta finalidad. No se trata de tener la inteligencia continuamente absorta en Dios porque eso es imposible para el hombre viador, sólo se dará en el cielo, con la visión beatífica. Se trata de una actitud profunda del corazón que, gracias a las virtudes teologales, se mantiene en la presencia de Dios, en una actitud de humilde adoración, de silenciosa oración. Casiano es consciente de la naturaleza versátil de nuestra alma e intentará enseñar cómo el monje debe ejercitarse en vivir bajo la mirada de Dios, de manera humilde y sencilla, ofreciéndole toda su vida, es decir su pensar y obrar, en una palabra, todo su “corazón”.

Para Casiano es fundamental que el monje recuerde siempre cuál es el fin por el que renunció a todo y abrazó la vida monástica. Esta continua advertencia lo ayudará a buscar todos los medios adecuados para alcanzarlo, a ser paciente y a sostener con esperanza el “duro combate de la fe”6.

La vida monástica: un combate espiritual

El P. Tomás Spidlík, S.J constata en su manual sobre La espiritualidad en el Oriente cristiano que “el combate espiritual ocupa un lugar importante en la espiritualidad de Casiano” 7. En efecto, el santo abad enseña que por la profesión monástica el monje se convierte en un “soldado de Cristo” que debe entrenarse durante toda su vida para enfrentar un largo y difícil “combate espiritual”. Dicho combate es contra los vicios pero –ante todo- es contra el demonio, el enemigo más peligroso del cristiano, porque se disfraza habitualmente de “Ángel de luz”, es decir que se presenta a nosotros bajo apariencia de bien, como advierte San Pablo8. Es por ese motivo que al comienzo de sus

6 1 Tim 6,12: “Mantente firme en el noble combate de la fe, conquista la vida eterna para la cual has sido llamado y de la cual has hecho solemne profesión ante muchos testigos”.

7 T. SPIDLÍK. La espiritualidad del Oriente cristiano. Manual sistemático. Burgos, Editorial Monte Carmelo, 2004, p. 281. Ver Cap. IX: “El combate espiritual”, pp. 281-304

8 Ef 6, 10: “Revestíos de las armas de Dios para poder resistir a las acechanzas del diablo. Porque nuestra lucha no va dirigida contra simples seres humanos, sino contra los principados, las potestades, los dominadores de este mundo

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Instituciones cenobíticas Casiano señala: “Es necesario que el monje, como un soldado de Cristo, esté con la cintura constantemente ceñida, siempre dispuesto para entrar en combate” (Inst. I, 1; p. 35). El combate espiritual del monje se va a centrar principalmente en la lucha contra los pensamientos inútiles puesto que nuestra alma es inestable y se ve invadida por una multitud de pensamientos (cogitationes) que la solicitan y acaparan su atención y su fuerza.

Casiano acoge, una vez más, la tradición monástica y explica que las fuentes de nuestros pensamientos pueden ser tres: Dios, el demonio o nosotros mismos9. Son de Dios aquellos pensamientos que nos elevan a la contemplación de los misterios divinos, que nos llenan de paz y consuelo o nos conducen a la compunción del corazón. Son originados por el demonio cuando éstos –bajo apariencia de bien- nos inducen al vicio y al pecado. Finalmente, son nuestros los que proceden directamente de nuestra inteligencia, de nuestra memoria, de nuestra imaginación. Podríamos describir, entonces, la palabra “pensamientos” (cogitationes) como: inspiraciones, solicitaciones interiores de todo tipo, recuerdos, ideas, imágenes, afecciones, deseos, distracciones. Concluye Casiano:

“Es ciertamente imposible que la mente no se vea envuelta en múltiples pensamientos, pero aceptarlos o rechazarlos sí que es posible al que se lo propone. Aunque su nacimiento no depende enteramente de nosotros, está desde luego en nuestra mano el darles acogida o soslayarlos (…) depende en gran parte de nosotros el corregir y aquilatar nuestros pensamientos y hacer que crezcan en nuestro corazón los santos y espirituales o que prevalezcan los terrenos y carnales.” (Conf. I, 13)

Aquí está la llave maestra del magisterio de Casiano: no está en poder del monje evitar que se asomen a su alma multitud de pensamientos puesto que ésta es móvil por naturaleza, pero sí le es posible, por el ejercicio del libre albedrío, rechazarlos, aceptarlos, corregirlos. Compara este trabajo interior a la labor de un molinero. Leemos en la primera Conferencia:

“Esta tarea del corazón puede compararse, no sin motivo, a la muela del molino que gira veloz a impulsos de una rápida corriente. Bajo la acción incesante del agua, no puede estar queda ni dejar de accionar en su labor. Sin embargo, está en manos del molinero hacer que molture a su placer el trigo, centeno o cebada. Y es lo cierto que la rueda no triturará sino lo que tendrá a bien introducir aquel a quien incumbe este cometido.” (Conf. I, 18)

Esta gráfica comparación, sencilla pero profunda a la vez, ayudará al lector a comprender la importancia de la vigilancia y del libre albedrío para realizar dicho ejercicio espiritual de purificación que es imprescindible para la vida interior.

tenebroso y los espíritus del mal que están en el aire. Por eso, tomad las armas de Dios, para que podáis resistir en el día funesto; y manteneros firmes después de haber vencido todo”.

9 Ver Conferencia I, 19

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La purificación de nuestros pensamientos: el discernimiento y la oración

Casiano propone principalmente dos armas para alcanzar la pureza del corazón: el discernimiento (o discreción) y la oración.

En primer lugar, el discernimiento, es decir que el monje debe examinar su alma a la luz del Espíritu Santo y aprender a distinguir -mediante la gracia sobrenatural de la discreción- cuál es el origen de los pensamientos que lo asaltan: Dios, el demonio o su propia naturaleza herida por el pecado original.

Para ilustrar este examen lúcido y minucioso, Casiano se vale de dos alegorías evangélicas: la del hábil cambista y la del centurión. La primera muestra, a través de la imagen del experto negociante10, cómo el monje debe inquirir, investigar con detenimiento, debe buscar la causa de lo que se presenta a su corazón para poder distinguir, es decir, separar lo auténtico de lo falso, lo bueno de lo malo. Casiano explica en qué consiste la habilidad del cambista: 1) distinguir el oro puro del que no lo es, 2) no dejarse engañar, 3) obrar con sagacidad y descubrir las falsificaciones, 4) medir para juzgar, justipreciar el peso debido.

El monje debe aplicar estas precauciones de un experto negociante a su vida espiritual, es decir que debe examinar con suma diligencia cualquier pensamiento que se desliza en el corazón y cualquier obra, por buena y piadosa que parezca. El asceta debe considerar si dichos pensamientos y deseos que se asoman a su interior están en consonancia con la regla suprema del Espíritu Santo11 o con las normas establecidas por la sabia experiencia de los Mayores. Esta actitud discreta impedirá al monje ser engañado por falsas ilusiones. Soeur Marie-David Weill, s.a.s.j. en su artículo Le discernement des esprit chez saint Jean Cassien 12 pone de relieve esta metáfora como la imagen preferida del autor para destacar la necesidad imperiosa del discernimiento en la vida espiritual.

Como dicho discernimiento se adquiere no sólo por don de Dios sino también gracias a una profunda experiencia personal, Casiano aconseja con insistencia al monje inexperto la tradicional praxis monástica de la “apertura de corazón”, es decir, de manifestar con humildad y confianza a un monje experimentado -llamado generalmente “anciano” o “Abba”- los pensamientos que asaltan su corazón y que, falto aún de la virtud de la discreción, el novel asceta no sabe discernir con sabiduría. En efecto, como explica la Dra. Ysabel de Andía en su magistral estudio Homo viator. Antropología del camino espiritual:

“El padre espiritual, el anciano o starets, debe tener a la vez conocimiento del corazón de Dios o de los misterios divinos, la theologia, y el conocimiento del corazón del hombre o cardiognosia.

10 La imagen del negociante es usada por el Señor Jesús en varias ocasiones para poner de manifiesto la importancia de las rectas elecciones en la vida del cristiano (Mt 13, 45; 25, 27; Lc 19, 13). Orígenes la explica en sus Homilías sobre el Levítico. Ver: ORIGÈNE. Homélies sur le Lévitique, t.1. (S C 286). Paris, Cerf, 1981, 158-161

11 “Llenaremos este deber si nos conformamos con la palabra del Apóstol: ‘No creáis a cualquier espíritu; sino examinad los espíritus, si son de Dios (I Jn 4, 1)” (Col. I, 20; p. 71).

12 Marie-David WEILL, s.a.s.j. Le discernement des esprits chez Saint Jean Cassien, Vies consacrées 85 (2013-1), 48-58

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Tiene experiencia del discernimiento espiritual y del combate espiritual, por eso puede guiar a su discípulo en la vida espiritual” 13.

La segunda alegoría la encontramos en la séptima Colación. Es la del centurión del evangelio que sale al encuentro de Jesús para solicitarle la curación de su servidor (Mt 8, 9). A través de esta comparación Casiano explica que Dios otorgó al ser humano la potestad de gobernar sobre sus pensamientos y sus pasiones desordenadas mediante la discreción, la ascesis y la confianza en el poder de la gracia14. Esta imagen completa la del molinero presentado -en la Colación I- como figura del asceta que debe seleccionar, mediante una discreta vigilancia, los pensamientos que acepta en su corazón.

La discreción, en suma, es la virtud que ayuda a distinguir y a elegir siempre lo verdadero y lo bueno. El fruto del discernimiento y de la elección constante del bien y de la verdad será la purificación del corazón, fuente de estabilidad del alma.

Por otra parte, además de este sabio discernimiento, le es imprescindible al monje el arma invencible de la oración continua. Dice el gran maestro marsellés:

“Por eso nos valemos de ordinario de la lectura asidua y de la meditación de las Escrituras, para brindarnos la ocasión de procurar a nuestra memoria pensamientos divinos. De ahí también el canto repetido de los salmos para que se nos dé materia de constante compunción. De ahí, finalmente, la asiduidad de las vigilias, ayunos y oraciones, para que la mente así purificada pierda el gusto de las cosas terrenas y contemple las celestiales.” (Col. I, 17)

Gran psicólogo, Casiano nos recuerda una vez más que nuestra alma es inestable, incapaz de concentrar la atención por mucho tiempo, que es invadida por innumerables pensamientos y fenómenos interiores y que suele dejarse impresionar fácilmente por la influencia del ambiente y de las cosas exteriores. Por eso, en las Conferencias IX y X dedicadas a la oración, no sólo se referirá a su excelencia, sino que enseñará también cómo poder adquirirla para mantener vivo en el corazón el recuerdo de Dios. Tal como había señalado en la primera Conferencia, retoma el objetivo de la vida monástica: “Que nuestra mente esté adherida a Dios y a las cosas divinas” y explica que nuestra alma está llamada a centrarse en la contemplación de Cristo como un “blanco” al cual tender habitualmente15. Pero como es inquieta y cambiante por naturaleza, necesita de una ayuda para

13 Ysabel de ANDIA. Homo viator. Antropología del camino espiritual. Traducción de Félix Méndez Díaz. Madrid, Biblioteca de Autores cristianos, 2017, p. 392

14 “El centurión del Evangelio bosqueja una hermosa figura del alma elevada a esta perfección. Tal alegoría pone de manifiesto de qué virtud y temple estaba dotado aquel hombre, y cómo, lejos de dejarse zarandear por cualquier pensamiento que le asediara, acogía los buenos y rechazaba sin dificultad los malos, según el juicio de su prudencia. Este proceder lo describe figuradamente al decir: “Porque yo, aunque no soy más que un hombre sujeto a otros, como tengo soldados a mi mando, digo al uno: ve y va; y al otro: ven y viene; y a mi criado: haz esto, y lo hace” (...) Situados también nosotros en el ápice de esta dignidad, poseeremos el poder y la fuerza de mandar. Los pensamientos que no queramos alimentar en nosotros no nos arrastrarán en pos de sí, y en cambio nos cabrá la posibilidad de adherirnos con firmeza a aquellos que nos harán saborear las delicias del espíritu” (Col. VII, 5)

15“GERMÁN: (…) Quisiéramos nos enseñaras de qué manera y en qué medida puede el alma unirse inseparablemente al Dios invisible e incomprensible.

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desviar su atención de los pensamientos vanos e inútiles que la seducen continuamente. Explica Casiano:

“Es preciso que tengáis un modelo hacia el cual podáis orientar con insistencia vuestro rayo visual. De esta suerte os habituáis a tenerlo sin cesar en vuestro pensamiento, os lo apropiáis gracias a esta meditación continua, y así podéis elevaros a más amplia contemplación. Pero veamos cuál es este modelo que ha de serviros de instrucción, esta fórmula de oración que buscáis.” (Col. X, 10)

Él sugiere una fórmula tomada de la S. Escritura (S 69, 2): “Dios mío, ven en mi auxilio. Señor, date prisa en socorrerme”. Dicha fórmula no es elegida al azar sino que encierra gran sabiduría puesto que detrás de ella se esconde el Nombre de Jesús, es decir, Salvador. En realidad, lo que está enseñando Casiano al varón espiritual es acudir constantemente al auxilio divino y centrar los ojos del alma en la contemplación de la adorable Persona de Jesús, el Emmanuel, quien -por la fe y la caridad- “está en medio de nosotros”. Escribe nuestro autor: “Todo consiste en recogernos, en sumergirnos en ese santuario profundo del alma. Cuando el diablo ha sido arrojado de él y los vicios ya no tienen dominio alguno en ese santuario, se establece en nosotros el reino de Dios” 16. (Col. I, 13)

Casiano ya nos había dicho por boca del Abad Pinufio, en su Sermón de toma de hábito, que todo monje está llamado a dejar vivir a Cristo en él: “Ya no eres tú el que vive, sino que vive en ti Aquél que fue crucificado por ti” (Inst. L.IV, 3). En definitiva, el monje podrá purificar el corazón si se deja habitar por la caridad del mismo Cristo. Para ello, debe leer asiduamente la Sagrada Escritura, meditarla, rumiarla, puesto que su meditación lo llenará de santos pensamientos y de la presencia amorosa del Verbo. Esta venerable práctica -según el santo Abad- convierte al hombre de Dios en un erizo espiritual. Casiano toma esta imagen del libro de los Proverbios (30, 26) para explicar que, apoyándose en la Palabra de Dios, “guarecido bajo la piedra del Evangelio -que es el recuerdo de la Pasión del Señor y la meditación incesante de nuestro versículo- el monje se hace capaz de soslayar todas las emboscadas del enemigo” (Col. X, 11)17.

Termina la alegoría preguntándose Casiano: “¿Quién más indefenso que un cristiano? ¿Quién más débil que un monje?” (Col. X, 11). Efectivamente, el asceta experimenta día a día su debilidad y

MOISES. Adherirse a Dios sin cesar y permanecer unido a Él por la contemplación en la forma que tú dices, ciertamente es imposible al hombre en la fragilidad de la carne. Pero es necesario que sepamos dónde hemos de tener siempre fijo nuestro espíritu y hacia qué objeto tenemos que dirigir constantemente la intención del alma. Si hemos tenido la dicha de lograr este ideal, alegrémonos. Lloremos, por el contrario, y suspiremos, si nos hemos abandonado a sabiendas a la distracción. Comprendamos que nos hemos apartado del sumo bien cuantas veces nos percatemos de que nuestro espíritu anda envuelto en otros pensamientos. Debemos considerar como una infidelidad a nuestros ojos el alejarnos, aunque no sea más que un instante, de la contemplación de Cristo. Luego que la mirada del alma se haya desviado de este divino objeto, volvámosla de nuevo hacia él y dirijámosle, como a norma rectísima de nuestra vida, los ojos del espíritu.” (Conf. I, 12-13)

16 “El reino de Dios no vendrá ostensiblemente. Ni podrá decirse: Helo aquí, o allí, porque el reino de Dios está dentro de vosotros” (Lc 17, 20-21)

17 “De estos erizos espirituales se nos dice en el libro de los Proverbios (30,26): ‘Los erizos son animales inofensivos; sólo saben defenderse haciéndose como un ovillo; se guarecen en los agujeros de las piedras’. Efectivamente, ¿quién más indefenso que un cristiano? ¿Quién más débil que un monje?” (Col. X, 11)

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sabe que, sólo revistiéndose de nuestro Señor Jesucristo (Rom 13, 14), estará preparado para vencer el tropel de pensamientos que lo asaltan y podrá vivir bajo la mirada amorosa de Dios, haciendo de su vida una eterna oblación grata a los ojos del Padre de los cielos.

Conclusión

Hemos afirmado, al inicio de nuestro trabajo, que Casiano entrega a Occidente un sabio camino para alcanzar la perfección espiritual y que dicha sabiduría la había adquirido principalmente por el contacto directo con la tradición cristiana oriental. Podemos afirmar, entonces, junto con el cardenal Jean Daniélou, que Casiano es un eminente “Autor puente” puesto que “en el monaquismo, en la espiritualidad de Casiano, Oriente y Occidente vienen a contraer una alianza extraordinaria” 18. En efecto, Casiano tuvo la habilidad de transmitirnos la doctrina de sus Maestros a través de una síntesis personal y un magisterio vivido, atrayente y convincente19.

En nuestro trabajo hemos intentado presentar la vigencia de dicho magisterio sobre la importancia que tiene en la vida interior el tema de “los pensamientos”. En primer lugar, hemos visto cuál es el objetivo y el fin de la vida del monje para poder comprender el papel clave de los pensamientos. En segundo lugar, hemos examinado cómo Casiano constata la naturaleza inestable de nuestra alma y el arduo combate que se entabla, en el corazón de todo cristiano, entre los pensamientos que debe rechazar y los que debe admitir. En tercer lugar, hemos estudiado la estrategia que nos propone el experimentado Abad marsellés para que nuestra alma encuentre la serenidad y pueda unirse a Dios mediante la oración continua.

En definitiva, lo que Casiano nos quiere recordar insistentemente es aquella recomendación de Jesús a los discípulos en el Huerto de los Olivos: “Velad y orad para no caer en tentación. El espíritu está pronto, pero la carne es débil” (Mt 26, 41). Velar con la discreción, orar con la Palabra de Dios, serán las armas más seguras para combatir los pensamientos inútiles y vencer los ardides del demonio, el principal enemigo del monje. Como afirma lúcidamente sor Marie-David en su artículo arriba citado:

“Si el monje escruta los repliegues de su corazón para arrojar de él todas las impurezas, no es para analizarse, ni para establecerse en la serenidad de un alma apartada de toda pasión, lo que no tendría nada de cristiano. Por el contrario, es con el único objetivo de amar a su Dios con pasión y de ofrecerse a Él más plenamente colocando sus pasos en los pasos de Cristo” 20.

18 “En Casiano se opera un encuentro maravilloso entre lo que el Oriente había suscitado de más deslumbrante en el orden de la nostalgia de la contemplación y las tradiciones de sensatez, de buen sentido, de prudencia práctica que marcan el carácter latino. En el monaquismo, en la espiritualidad de Casiano, Oriente y Occidente vienen a contraer una alianza extraordinaria”.

19 Ver Sr. Marie-Ancilla, Op. cit. pp.57-58

20 Sr. M. D. WEILL. Le discernement des esprits chez Saint Jean Cassien. Vies consacrées 85 (2013-2) 131-132 : « Si le moine scrute les replis de son coeur pour en chasser toutes les impuretés, ce n’est pas pour s’analyser, ni pour s’établir dans la

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En resumen, Casiano nos recuerda que el objetivo de toda vida cristiana, principalmente la monástica, es Cristo. La mirada del alma debe volverse de continuo a ese “divino Objeto”21. El corazón del monje será puro sólo cuando Jesucristo reine en él, es decir, cuando su pensar y obrar sean el fruto de la auténtica caridad.

Bibliografia

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WEILL, Marie-David s.a.s.j. « Le discernement des esprits chez Saint Jean Cassien », Vies consacrées 85 (2013)

sérénité d’une âme affranchie de toute passion, ce qui n’aurait rien de chrétien. C’est au contraire dans l’unique but d’aimer son Dieu avec passion et de s’offrir à lui plus pleinement en mettant ses pas dans les pas du Christ ».

21 Ver Col. I, 13: “Debemos considerar como una infidelidad a nuestros ojos el alejarnos, aunque no sea más que un instante, de la contemplación de Cristo. Luego que la mirada del alma se haya desviado de este divino objeto, volvámosla de nuevo hacia él y dirijámosle, como a norma rectísima de nuestra vida, los ojos del espíritu. Todo consiste en recogernos, en sumergirnos en ese santuario profundo del alma.”

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DE HEBDOMADIBUS: UNA FUENTE PARA LA TEORÍA DE LOS TRASCENDENTALES

Gerald Cresta (CONICET, CEF-ANCBA, UCA)

gerald.cresta@gmail.com

Resumen

Boecio dedica tres de sus opuscula sacra a Juan Diácono, probablemente el Papa Juan I (523-526). Uno de ellos, el De hebdomadibus presenta la cuestión considerada como una de las fuentes para la construcción medieval de la doctrina de los trascendentales: cómo las sustancias son buenas por el mero hecho de ser, sin ser bienes sustanciales. El tratado se divide en cuatro partes, cada una de las cuales es una forma de considerar la cuestión propuesta: I) desde un enfoque metodológico, a partir de un conjunto de axiomas; II) desde el dilema entre bondad sustancial o bondad participada; III) como modelo teológico en la relación bondad de las cosas-bondad de Dios; IV) en función de objeciones al apartado anterior. El presente trabajo analiza cada una de estas partes y señala en sus argumentos una base metafísica común sustentada en los conceptos trascendentales. La perspectiva boeciana sobre el ser de los entes permite en este sentido una reflexión ontológica que considera a los trascendentales no como aquello más allá de las categorías, sino como aquello que las integra a todas.

Introducción

La doctrina medieval de los trascendentales ha sido tratada por lo común a partir de su origen en la suma De bono, y de las afirmaciones que Felipe el Canciller expresara allí sobre el bien entendido como un concepto no categorial susceptible de trasponer el ámbito de las atribuciones cualitativas de una sustancia concreta hacia una ontología que comprende al ser junto con sus propiedades mutuamente convertibles. Sin duda en este concepto de la convertibilidad mutua se encuentra uno de los motivos que alientan algunas interpretaciones actuales hacia una perspectiva de análisis que se extienda a posibles fuentes en la filosofía anterior al período escolástico. Jan A. Aertsen, por ejemplo, menciona que el término convertible tiene su origen en la teoría de la predicación que Aristóteles enuncia en Tópicos I, 8, significando que la relación entre sujeto y predicado es muy estrecha y por lo tanto ambos son intercambiables en una proposición. Esta indicación tiene su correspondencia con un pasaje de Metafísica XI, 3, en donde se afirma que “aquel que es uno es también de alguna manera ente, y ése que es ente, de alguna manera es uno” 1

1ARISTÓTELES, Top, I, 8 (103b 7-17) y Met, XI, 3 (1061a 15-17). Cf. A. J. AERTSEN, La filosofía medieval y los trascendentales, Navarra 2003, p. 40.

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Algo similar ocurre con el término transcategorial, que surge por primera vez en Aristóteles, y señalaría también una dirección en esa línea interpretativa en busca de las fuentes para la teoría medieval de los trascendentales. Pero si bien los autores griegos se refirieron ampliamente a los conceptos de unidad, verdad, bien y belleza, no elaboraron lo que los medievales consideran una sistematización de los mismos en una doctrina que los interpretara como trascendentales. Felipe el Canciller se aboca a la tarea de esta sistematización, que será luego inmediatamente retomada por Alejandro de Hales y por Alberto Magno, y continuada por otros maestros medievales de renombre, como Buenaventura y Tomás de Aquino.

Para comprender mejor el desarrollo y las precisiones que alcanza la doctrina en el período escolástico es necesario tomar en consideración las reflexiones que algunos pensadores más cercanos al movimiento intelectual del medioevo alcanzaron a perfilar en sus textos. Uno de esos pensadores es Boecio y uno de esos textos es el tratado De hebdomadibus, en el que puede rastrearse claramente una aproximación a la cuestión del tratamiento del bien en un contexto filosófico-teológico de alto valor para los alcances posteriores del concepto, sobre todo en relación a la doctrina de los trascendentales. El pequeño tratado analiza cómo la bondad puede predicarse de todo ente, tanto en el orden de la naturaleza cuanto en el de la trascendencia y se sostiene generalmente que fue motivado por las discusiones producidas a raíz de las afirmaciones maniqueas sobre los dos principios en constante confrontación.

Los axiomas y el contexto metodológico

Boecio da inicio a la cuestión de la bondad con una consideración de diversas reglas que permiten al sabio dirigir sus razonamientos de forma ordenada y por tanto disponerlos mejor para alcanzar la finalidad del conocimiento especulativo, sobre todo en temas considerados difíciles y cuya oscuridad de alguna manera sirve para, en palabras del mismo Boecio, “manifestarse a aquellos que son dignos de la materia”2.

Estas reglas y términos son presentados a la manera de los que utiliza las matemáticas y otras ciencias similares, por lo que para el autor se trata de un ordenamiento metodológico. Son en total nueve principios o axiomas y comportan un conjunto de elementos que Boecio entiende como indispensables para la comprensión de lo que desarrollará luego.

El primero de ellos refiere a la concepción intelectual de las cosas, que el autor divide en dos: una concepción simple o evidente, como los principios que son conocidos por sí mismos porque el sujeto incluye al predicado. El ejemplo que cita Boecio es “si de dos cosas iguales sustraemos

2 BOECIO, De hebd, PL 64, 1311 A: “Prohinc tu ne sis obscuritatibus brevitatis adversus, quae cum sint arcani fida custodia, tum id habent commodi, quod id solis, qui digni sunt, colloquuntur”.

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cantidades iguales, los resultados son iguales”3. Y la segunda es una concepción ya no simple y evidente, sino compleja, porque requiere el trabajo intelectual de remover los accidentes de las realidades incorpóreas. Es la primera de las Sentencias de Porfirio: “los seres incorpóreos no ocupan un lugar”. De acuerdo a este principio, el bien es pensado como una participación que puede ser comprendido desde una perspectiva de bien absoluto, en sí mismo, diverso y más allá de las cosas concretas materiales y de las universales abstractas, o desde una perspectiva del bien presente en las cosas mismas, considerado entonces como participado en ellas.

El segundo principio afirma la diferencia entre el ser y la existencia, explicando que mientras el ser todavía no es, aquello que existe -en palabras de Boecio “lo que es”- debe su existencia a la presencia de la forma recibida de parte del ser y que posibilita su subsistencia.

El tercer principio o regla es un corolario del anterior y explica que el ser no participa de nada, pero aquello que es necesariamente participa del ser puesto que para que acontezca una participación es preciso que primero esté presente la existencia.

El cuarto principio sostiene que lo que es puede tener algo más que también sea o exista, pero que el ser, al no participar de nada, no puede tener añadidos.

En el quinto axioma se reconoce la diferencia entre sustancia y accidente, explicando que es diverso el hecho de ser algo únicamente del de ser algo en aquello que es.

El sexto principio refiere a una doble participación de las cosas que son: por una parte, está la participación en el ser, de donde se deriva su existencia; por otra parte, la participación en otra cosa para que el ente que participa “sea algo”, es decir, que contenga unas notas distintivas respecto de otros existentes más allá del hecho común de existir.

El séptimo axioma define la identidad entre la simplicidad y el ser, en estos términos: “En todo lo que es simple “el ser” y “lo que es” es una misma cosa”.

La octava regla es como la anterior pero referida a las cosas compuestas, es decir, “en todo lo que es compuesto “el ser” y “lo que es” son dos cosas distintas”.

Y finalmente, el último principio reafirma la clásica idea del bien como aquello deseado por la naturaleza del ente para su propio perfeccionamiento. O dicho de otro modo: la semejanza está presente en el deseo de algo fuera del ente mismo, pero que en realidad se corresponde con algo propio. La semejanza es deseable, dice Boecio4.

3 Ibid., 1311 B: “Harum duplex modus est: nam ita una communis est, ut omnium hominum sit, velut si hanc proponas; si duobus aequalibus aequalia auferas, quae relinquuntur aequalia esse”.

4 BOECIO, De hebd, PL 64, 1311 D – 1312 A: “Ea quae sunt, bona sunt; tenet enim communis sententia doctorum, omne quod est ad bonum tendere; omne autem tendit at simile: quae igitur ad bonum tendunt, bona ipsa sunt”.

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La bondad en sí y los entes buenos

Podría decirse que Boecio vuelve sobre un tema de larga data: el dilema entre bondad sustancial y bondad participada, que en otras palabras es presentado en el texto a partir de la clásica afirmación acerca de la bondad ontológica de los entes. Todos los entes tienden hacia su perfección ontológica y en tal sentido desean el bien, porque lo bueno siempre se encuentra en proporción con la perfectibilidad de los entes. Y como la semejanza es también deseable, la tendencia de cada ente a su semejanza y al bien comporta una final aseveración: todo ente es bueno. Pero la pregunta de Boecio se orienta a la manera en que cada cosa sea buena, es decir, si lo es por sí misma o por participación. Para la respuesta, el texto ofrece dos alternativas igualmente inviables. Por un lado, es imposible que los entes sean buenos por participación -en el sentido de accidentalmente, esto es, no por sí mismo-, ya que la bondad que expresan sería como cualquier otra cualidad, y ninguna cualidad es por sí misma. Ningún accidente es sustancia. Pero del mismo modo los entes tampoco podrían ser buenos sustancialmente, porque si se descarta la bondad accidental para sostener la sustancial debemos identificar el ser de los entes con la bondad. Si las cosas son buenas sustancialmente, entonces son el primer bien, el sumo bien, ya que en él se identifican ser y bien. Aquí Boecio sostiene la identidad del primer bien con Dios, de donde infiere que al no haber nada semejante a Él fuera de Él mismo, es inaceptable pensar que todos los entes sean Dios.

Esta segunda opción no es consistente debido a la diferencia que Boecio expresa en la segunda de las reglas mencionadas arriba: no es lo mismo el ser que la existencia, y sólo ésta última puede participar de algo, ya que ha recibido previamente de parte del ser su ser algo, la forma del ser que lo convierte en un existente. El ser, en cambio, no puede participar de nada, porque no es sustancia. En la regla siguiente, la número tres, dice: “La participación sucede cuando algo ya es; y se es algo cuando se ha recibido el ser”5.

Ante la reducción al absurdo en que desemboca la doble imposibilidad de las afirmaciones anteriores, también propuesta por Boecio en De Trin., V y en Cons. Phil., V, 3, se dice que una solución al problema consiste en reconocer el hecho de que hay cosas que no se pueden separar en la realidad, pero sí por medio de la razón, como en el ejemplo de un objeto triangular del cual se pueden abstraer a partir de la materia las propiedades de su figura geométrica. Esta búsqueda argumentativa propone en primera instancia dejar de lado la idea de un Dios creador que es identificado con el Primer Bien. La propuesta es una combinación entre la cuarta regla: “Lo que es puede tener algo más de lo que es”, y la clásica afirmación de los entes de razón que pueden ser comprendidos a partir de un proceso de abstracción efectuado por la inteligencia. Con esta doble

5 Ibid., 1311 C: “Omne quod est, participat eo quod est esse, ut sit; alio vero participat, ut aliquid sit: ac per hoc, id quod est, participat eo quod est esse, ut sit; est vero, ut participe talio quodlibet”.

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base de sustento, más la hipótesis de la bondad de los entes, se plantea ahora nuevamente la pregunta acerca de cómo podrían ser buenos los entes si no procedieran del mismo Bien.

Boecio enumera junto a la bondad otras propiedades cualitativas como la blancura, la pesadez y la redondez, en un paralelismo que reúne por una parte los modos de ser cualitativos y la sustancia misma, para explicar que si dichas características de cada ente fueran co-sustanciales, no habría diferencia entre ellas y podría aparecer, por ejemplo, que lo bueno es idéntico a la pesadez. Pero como es impensable una identidad de tal índole, se afirma que la única explicación viable es que por un lado debe distinguirse al ser de los entes, y por otro a diversos existentes (las cualidades) que pueden ser agregadas a los existentes sustanciales, como si se sumaran dos existencias. Esta es la manera en que puede entonces diferenciarse entre cualidad y cualidad, por un lado, y entre cualidad y sustancia, por otro. Es decir, no es lo mismo la blancura que la pesadez, y no es lo mismo la blancura que el ente en el cual se sustenta. La argumentación concluye en que las cosas no pueden ser sólo buenas por sí mismas, porque estaríamos ante un principio y no ante un ente natural:

“Si de algún modo fueran buenas sin ser pesadas ni coloreadas ni extendidas en el espacio por sus dimensiones y la única cualidad que existiera en ellas fuera su bondad, entonces nos aparecerían no como una cosa real sino como un principio de las cosas, y ni siquiera nos aparecerían, sino que nos parecerían, porque hay un único Ser que solo es bueno y nada más”6.

El modelo teológico

Seguir esta línea de argumentación lleva a sostener que la bondad en sí misma es esencial al ser de Dios, por lo que no puede separarse de Él, pero la bondad de los entes no es esencial a ellos, porque los entes no son realidades simples, es decir, tienen su existencia por una lado, y por otro su bondad que Boecio concibe como proveniente de la voluntad divina al generarlos. Se trata de un esquema creacionista que sustenta la estructura completa del plateo boeciano, y que tiene su centro en una idea de imposibilidad metafísica -y teológica- si se considera a los entes como idénticos a la bondad. Porque si la bondad fuera sustancial, el ente sería igual a Dios. La generación del mundo a partir de la voluntad divina identificada con el Bien en sí o Primer Bien, crea las cosas necesariamente buenas, pero al no ser simples como lo es su principio, en ellas no puede darse la perfección de esencia. El lenguaje es neoplatónico, sobre todo en sus rasgos emanatistas, pero intercalado conceptualmente con la idea de procedencia o derivación propia de la doctrina creacionista.

6 BOECIO, De hebd, PL 64, 1313 A: “...quod si nihil omnino aliud essent nisi bona, neque gravia, neque colorata, neque spatii dimensione distantia, nec ulla in eis qualitas esset, nisi tantum bona essent, tunc non res, sed verum viderentur esse principium; nec potius viderentur, sed videretur: unum enim solumque est hujusmodi, quod tantum bonum, aliudque nihil sit”.

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De acuerdo a la regla VII propuesta en el comienzo del texto, en Dios, ser y lo que es son idénticos; el sumo Bien divino posee la indivisión en el más alto grado, esto es, la unidad y por tanto su verdad también es idéntica a su ser y a su bien, de manera que se trata de otra relación que la que existe en los entes, porque la composición de los mismos hace que ser y lo que es (la existencia de cada ente singular) sean diferentes: “Pero las cosas no son simples y ni siquiera podrían ser si el que únicamente es Bueno no hubiese querido que fuesen. Entonces por derivar el ser de ellas de la voluntad de lo Bueno, se dice que son buenas”7.

La trascendentalidad del bien encuentra su apoyo y valor filosófico-teológico en un argumento causal que se corresponde con la causalidad a partir del primer principio creador. Por ello el bien es una propiedad común del ente. Si Dios es considerado desde esta perspectiva como causa primera, Él mismo es increado y podemos atribuirle todas las perfecciones en grado sumo. Una vez aceptado que en los entes naturales discernimos atributos como la unicidad, la veracidad, la bondad o la belleza, entre otros, estas propiedades derivadas son propias en la causalidad divina, a la manera de atributos esenciales. Por eso son en Dios una simple unidad de entidad y operatividad creadora:

“El primer Bien, porque es, es bueno en lo que es. El bien segundo es también bueno, pero porque ha fluido del Primer Bien y este es tan Bueno que se puede decir sin error que es Bueno en aquello que es [su esencia]. Luego el ser de las cosas es bueno, pero por residir en el Primer Bien.

Así queda resuelta la cuestión. En efecto, aunque las cosas sean buenas en cuanto son, sin embargo, no son iguales al Primer Bien, porque el ser de las cosas no es bueno por cualquier razón sino porque el mismo ser de las cosas no podría ser sin haber fluido del Primer Ser, es decir, del Bien. Por esto su ser es bueno, pero no es igual a Aquel de donde procede”8.

Esta última mención acerca de la cuestión resuelta, muestra a un Boecio abocado a un lenguaje metafísico que, como afirman algunos intérpretes, ha conseguido transformar la metafísica aristotélica en la metafísica del Éxodo, y deja entrever las razones por las que se lo ha considerado en el medioevo como el maestro del método a la par de la metodología agustiniana y se ha nutrido vastamente de su filosofía. Podría pensarse en una relación de carácter similar a la agustiniana fides quaerens intellectum, pero que en Boecio adoptaría la forma de fidem rationemque coniunge9. Una metafísica del bien que asimila también la mejor tradición platónica al considerarlo como una

7 BOECIO, De hebd, 1313 A: “...quae quoniam non sunt simplicia, nec esse omnino poterant, nisi ea id quod solum bonum est, esse voluisset”.

8 Ibid., 1313 AB: “...primum enim bonum quoniam est, in eo quod est, bonum est; secundum vero bonum, quoniam ex eo fluxit cujus ipsum esse bonum est, ipsum quoque bonum est. Sed ipsum esse omnium rerum ex eo fluxit quod est primum bonum, est quod bonum tale est, esse bonum. Ipsum igitur esse eorum bonum est; tunc enim, in eo quod essent, non essent bona, si a primo bono minime defluxissent.

Qua in re soluta quaestio est: idcirco enim licet in eo quod sunt, bona sunt, non sunt tamen similia primo bono: quoniam non quoquo modo sint res, ipsum esse earum bonum est; sed quoniam non potest esse, ipsum esse rerum, nisi a primo esse defluxerit, id est a bono: idcirco ipsum bonum est, neque est simile ei a quo est”.

9 Cf. M. LLUCH-BAIXAULI, Boezio. La ragione teologica, Milano 1997, p. 9.

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realidad en su más alto grado; la realidad perfecta o suprema. En este sentido, el bien es algo deseado por sí mismo, algo a lo cual las cosas tienden o apetecen, lo que ha sido resumido por Boecio en la última de las reglas mencionadas arriba: los entes tienden al bien como a aquello deseado fuera de sí mismos porque perfecciona su propia naturaleza. En Platón, por ejemplo, el Bien confiere la verdad a los objetos cognoscibles, como así también otorga luz y belleza a los entes. Como fuente de todo ser, es comparado con el sol (Rep., VI, 508e-509b), y al igual que el sol, que siendo causa de los entes no es ninguno de ellos, el Bien en sí trasciende cada una de las cosas buenas. En Boecio, este pensamiento metafísico de Dios que se encuentra unificado conceptualmente entre sus opúsculos teológicos y el texto de la Consolatio, reviste como se observa una clara tendencia platónica que sin embargo es delimitada, en opinión de Micaelli, por el fuerte componente aristotélico10.

Las argumentaciones que en la Consolatio afirman claramente la unicidad divina, alcanzan su valor de fundamentación a partir de una consonancia con la necesaria unidad del sumo bien. En estas afirmaciones puede rastrearse la estructura metafísica de los entes en el pensamiento de Boecio, porque al identificar el ser con el bien y el no ser con el mal, para todo aquello que existe es lo mismo existir que ser bueno; por tanto si Dios es y es bueno y los entes son y son buenos, queda por explicar la diferencia entre una y otra realidad, entre una y otra bondad11. La bondad de los entes no puede ser substancial, como la bondad divina, por lo cual una solución a partir de la doctrina de la participación y sobre todo de la creación, resulta significativo para superar el dualismo platónico. Por otra parte, Boecio integra asimismo en el Contra Euthychen a los trascendentales en su mutua convertibilidad cuando sostiene que aquello que no es uno no puede ni siquiera existir, porque el ser y el uno se compenetran mutuamente y todo lo que es uno, existe: “quod enim non est unum, nec esse omnino potest; esse enim atque unum convertitur, et quodcumque est, unun est” (PL 64, 1346 A). Como se ve, la compenetración de los trascendentales es abordada con plena conciencia de su valor metafísico ya en los siglos anteriores al surgimiento de la doctrina en el pensamiento escolástico medieval.

10 Cf. C. MICAELLI, Dio nel pensiero di Boezio, (Storie e testi 4), Napoli, 1995 (especialmente el capítulo segundo en el que analiza las nociones boecianas de Bien, Ser y Uno: Gli attributi metafisici di Dio, pp. 51-126).

11 BOECIO, Cons. Phil., III, 11, 1-41: “Omnia igitur, inquit, unum desiderant, consensi, sed unum id ipsum monstrauimus esse quod bonum”. También sostiene allí que todo lo que es, es uno, y todo lo que es uno es bueno, para llegar a la conclusión de que todo lo que es, es bueno, y que todo lo que se aleja del bien deja de ser, esto es, su existencia sufre una pérdida en sentido ontológico, una carencia de ser. La argumentación es presentada en dos pasajes, uno expresa: “uide autem ex aduersa parte bonorum quae improbos poena comitetur; omne namque quod sit unum esse ipsumque unum bonum esse paulo ante didicisti; cui consequens est ut omne quod sit id etiam bonum esse uideatur” (IV, 3, 14); el otro: “hoc igitur modo quicquid a bono deficit esse desistit. quo fit ut mali desinant esse quod fuerant [...] sed fuisse homines adhuc ipsa humani corporis reliqua species ostentat [...] quare uersi in malitiam humanam quoque amisere naturam” (IV, 3, 15).

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Jerarquía de bienes y atribución trascendental

Hacia el final de esta sección del opúsculo, Boecio expresa que queda resuelta la cuestión planteada, es decir, que el bien segundo es también bueno por residir en Dios que es el primer Bien. Sin embargo, encuentra que aún son necesarias algunas aclaraciones para evitar la identidad entre ambos bienes, que había sido sugerida en un comienzo como imposibilidad no sólo de orden metafísico sino también teológico.

El ser de las cosas es bueno, pero no podría serlo por cualquier razón. Fue probado que los entes no son bienes sustanciales, pero tampoco lo son accidentalmente. Las líneas que siguen hasta el final del opúsculo son una confirmación más contundente de argumentos que en cierta manera fueron sugeridos a lo largo de la cuestión tratada. Así, esta primera afirmación de la doble bondad, una correspondiente al primer Bien y otra a los bienes segundos, no significa una dualidad sino una jerarquía sustentada en la causalidad creadora. De ahí el uso del término residir al referirse al modo en que los entes son buenos: su bondad es en ellos no a la manera de una cualidad añadida a una sustancia, sino porque el hecho de que los entes existan sólo puede pensarse a partir de una existencia que en sí misma comporte el ser y lo que es. Como esta instancia implica además una primera causa, Boecio deriva de esta causa el ser de los entes y con él también el ser buenos ontológicamente, porque entiende al Bien en sí como atributo indispensable del ser divino.

Y en consonancia con esta bondad aparece otro atributo que antes no había sido considerado: la justicia. Si el ser de los entes fluye del ser de Dios y en Éste último el ser, el bien y la justicia son una misma cosa, entonces los entes deberían también ser justos por naturaleza. Pero como no lo son, Boecio encuentra aquí la posibilidad de explicar las diferencias entre creador y creatura a partir de un atributo que depende de la acción y no de la esencia de los entes. Por eso queda fuera de discusión la identidad con el primer Bien, porque en Dios coinciden ser y ser justo, pero en los entes se tratará de una acción que conlleva el ejercicio de una voluntad cuya esencia no es el bien en sí mismo y por tanto deberá realizar la elección oriente su acción hacia los actos justos:

“Entonces, si se abstrajera el Primer Bien de la mente y del pensamiento, las cosas podrían ser buenas, pero no podrían serlo en cuanto son. Además, por el hecho de que no existirían si Aquel que es lo verdaderamente bueno no las hubiera producido, el ser de ellas es bueno sin ser igual al Bien Sustancial, de donde fluyó”12.

La argumentación es presentada bajo la forma de objeciones a lo afirmado anteriormente. Si todas las cosas tienden al bien y no puede pensarse que el bien en ellas sea accidental, porque entonces no tenderían al bien y no habría nada bueno, sólo queda sostener que son buenas sustancialmente. Pero como esta afirmación ubicaría a los entes a la par del primer Bien, Boecio sugiere suponer

12 BOECIO, De hebd., PL 64, 1313 C – 1314 A: “Igitur sublato ab his primo bono mente et cogitatione, ista licet essent bona, tamen, in eo quod essent, bona esse non possent; et quoniam actu non potuere existere, nisi illud ea quod vere bonum est, produxisset, idcirco et esse eorum bonum est, et non est simile substantiali bono id quod ab eo fluxit”.

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que éste último no existe y que sin embargo las cosas son por naturaleza buenas. De aquí se desprende una enumeración de dificultades, o una dificultad diversificada en varias posibilidades: ¿será entonces que un sólo ente pueda poseer en sustancia, así como la sustancia de la bondad, también la sustancia de la blancura, y la sustancia de la redondez, y así con otros predicados semejantes? Esta perspectiva muestra enseguida que, de una parte, el ente no puede poseer la sustancia de la bondad solamente, porque sería idéntico a Dios, y por otra parte, de no existir Dios como causa generadora, la bondad de los entes necesariamente sería un accidente. Como de acuerdo a lo analizado previamente ambas posibilidades deben ser rechazadas por carecer de fundamento metafísico, la solución consiste en afirmar la bondad sustancial de los entes porque Dios, en su bondad suma, los ha creado necesariamente buenos, aunque no perfectos ni simples.

Conclusiones

Como puede verse en este opúsculo, el pensamiento metafísico de Boecio manifiesta una orientación teológica. Sus afirmaciones acerca del primer Bien encuentran un cauce por el que discurren siempre en consonancia con los entes naturales, pero en una creciente graduación o jerarquización ontológica que permite distinguir la separación de la materia y el grado más alto de inteligibilidad para su objeto. En definitiva, una trascendentalidad que subyace a los planteos cognitivos y comporta su fundamento definitivo.

Entre los pensadores que han sido representantes del medioevo, Tomás de Aquino escribe, como se sabe, con plena conciencia de los aportes boecianos al pensamiento metafísico-teológico. En su comentario al De hebdomadibus, por ejemplo, realiza un tratamiento de los trascendentales sobre la base de los axiomas que Boecio introduce al comienzo del texto, y utiliza el segundo conjunto de reglas para argumentar acerca de lo uno, porque encuentra que los axiomas conciernen a lo compuesto y lo simple que pertenecen a la naturaleza o esencia del primer trascendental.

Esta perspectiva conceptual sobre la convertibilidad aparece ya en Boecio, quien emplea el término convertir aplicado a la aclaración de las relaciones entre ente y unidad, como lo había hecho inicialmente Aristóteles13. En los albores de la doctrina medieval de los trascendentales, Felipe el Canciller tendrá en cuenta esta fuente boeciana cuando aplica la noción de convertibilidad a los términos bien y ente en su explicación de los mismos a partir de una identidad real. Asimismo, su especificación de indivisión respecto del ser y lo que es, claramente responde a las proposiciones VII y VIII del texto analizadas más arriba: “para cada simple, ser (esse) y lo que es son uno”, y “para cada compuesto, ser y lo que es son diferentes”. Felipe trasladará el modelo de la indivisión al bien y lo caracteriza como la indivisión del acto respecto a la potencia. Mientras que la unidad añade al

13 BOECIO, Cont. Eut., 4, PL 64, 013 A: “esse enim atque unum convertitur et quodcumque unum est”.

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ente sólo la indivisión como tal, los conceptos de verdad y bien añaden una indivisión de naturaleza específica14.

Bibliografía

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FELIPE EL CANCILLER, Summa de bono, ed. N. Wicki, Francke, Bern, 1985.

S. BOECIO, Obras, Patrología Latina, vol. 64, J. P. Migne, París, 1981.

A. J. AERTSEN, La filosofía medieval y los trascendentales, Eunsa, Pamplona, 2003.

K. BÄRTHLEIN, Die Transzendentalienlehre der Alten Ontologie, Teil I, W. de Gruyter, Berlin, 1972.

P. GILBERT, Metafísica. La paciencia de ser, Sígueme, Salamanca, 2008.

S. LEWITSCHAROFF, Von Guten, Wahren und Schönen, Suhrkamp, Berlin, 2012.

M. LLUCH-BAIXAULI, Boezio. La ragione teologica, Jaka Book, Milano, 1997.

C. MICAELLI, Dio nel pensiero di Boezio, (Storie e t

14 FELIPE EL CANCILLER, Summ. de bono, q. 3 (ed. Wicki, p. 17): “bonum est habens indivisionem actus a potentia sive finis simpliciter vel quodam modo”. Ibid., q. 7 (ed. Wicki, p. 27): “unum non ponit super ens nisi indivisionem”.

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LA ICONOGRAFÍA DE LOS MÁRTIRES EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA

María Sara Cafferata (CIAFIC – UCA)

mariasara3@gmail.com

Los ambientes en que surgió la iconografía cristiana estuvieron asociados desde sus albores a la veneración de los mártires. Las persecuciones a los cristianos se sucedieron desde el inicio de la propagación de la fe, comenzando por Jerusalén en donde poco tiempo después de la muerte de Cristo el diácono Esteban abrió el elenco de aquellos que darían su sangre por confesarse cristianos. Desde el emperador Nerón hasta Constantino la persecución tuvo momentos de mayor violencia alternándose con algunos períodos de cierta tolerancia, hasta que el Edicto de Milán marcó el hito clave que cambió diametralmente la situación de la nueva fe que se venía propagando como un incendio1 inapagable

Junto a las Actas de los mártires, que con su narración sencilla y sin sensiblerías, ponen de manifiesto la grandeza de una fe que parecía escapar a toda razón, la iconografía martirial es también un vivo testimonio del sentir de los fieles en tan particulares momentos de la historia del cristianismo. Acerquémonos a algunas de estas expresiones iconográficas intentando buscar el mensaje que ellas nos traen hasta hoy.

En la colina del Celio, una de las siete sobre las que se asentaron los romanos en tiempos antiguos, se levanta la Basílica de los santos Juan y Pablo, dos soldados romanos que en el siglo IV fueron martirizados bajo el emperador Juliano2. Si bien las persecuciones habían terminado algunas décadas antes, el emperador Juliano, quien pasaría a la historia con el apodo de el apóstata, mandó ejecutar a estos dos cristianos en su propia casa ante el rechazo de ellos retornar al ejército que habían dejado para dedicarse al ministerio. El lugar en que sufrieron el martirio se convirtió en un lugar de culto y peregrinación de los cristianos de aquel momento. Dada la poca tolerancia que reinaba en ese tiempo, darán también su vida, en manos de las fuerzas romanas, tres mártires más, por lo cual en el lugar se veneraba la memoria de cinco mártires. Hoy encontramos en ese preciso espacio, sobre la antigua casa romana donde sucedieron estos hechos, la basílica del siglo IV – con las reformas posteriores, conservando la huella de los distintos momentos históricos-. Debajo de la misma, en las excavaciones arqueológicas, se conservan dos casas romanas, del siglo I y II, pertenecientes a familias cristianas15. En una de sus habitaciones se puede ver la confesión de los santos Juan y Pablo3. Se trata de un recinto pequeño, con tres paredes decoradas con frescos en

1 “Constantino se dio cuenta de que el Imperio podía ser salvado sólo si lograba integrar a los cristianos, que constituían la parte más creativa y viva de sus súbditos. Esto explica el edicto de Milán del 313 que significó un retorno a la tolerancia.” A. DUÉ & J. M. LABOA, Atlante Storico del Cristianesimo, Jaca Book, Milano, 1997, p. p.38.

2 Case romane e Antiquarium sotto la Basilica dei Ss. Giovanni e Paolo al celio, Ministero dell’interno, Roma, 2004.

3 Cfr. Imagen 1.

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dos niveles que representan a los mártires. Como en un pequeño santuario, encontramos en sus muros la misma simbología de las basílicas y las iglesias medievales: una representación teofánica en el ábside –en este caso la pared del fondo- y escenas históricas en los laterales4. La primera nos muestra un orante que aparece delante de una cortina abierta, con dos personas a sus pies en veneración. Vemos así representado al mártir de un modo simbólico. La actitud del orante nos remite a la pietas romana, ya que dicho módulo significaba eso, y por tanto, la religiosidad del fiel que había dado su vida por la fe. Las manos hacia arriba del personaje dan una sensación de elevación, en orientación hacia el cielo, símbolo del paraíso a donde el alma del mártir se dirigía a través de su muerte sacrificial. Las cortinas, símbolo de la teofanía5, abren el escenario de un más allá, símbolo del espacio ultraterreno que se le abre al cristiano luego de la muerte. La actitud de los dos personajes a los pies del orante no deja duda de la veneración que se tenía por quienes entregaban su vida, y sugieren también una actitud de súplica, es decir, la fe en la intercesión de los mártires ante Cristo6.

La ventana que se encuentra debajo del orante conduce al espacio donde se custodiaban las reliquias de los mártires, y a través de la cual los fieles podían aproximar sus objetos de devoción para que, al contacto con las mismas, recibieran su influjo7. Esto también nos habla de un elemento presente desde aquellos primeros momentos del cristianismo: la fe en una virtud espiritual y divina presente en lo material -sea humano cuando se trata de los restos del santo, sea algún objeto que haya estado en contacto con lo santo-, habiendo sido santificado por el contacto con lo santo, en este caso, las reliquias martiriales.

Los frescos laterales nos narran la historia: vemos ahí los distintos momentos de los mártires en su pasión. Ambas paredes presentan un doble registro: en el superior se narra el martirio, a la izquierda se ven los tres mártires apresados por soldados8, en el de la derecha, están de rodillas a punto de ser ejecutados. En el nivel inferior vemos dos escenas de procesión hacia la confesión. De estos frescos laterales, dos particularidades nos orientan en su simbología: el de la derecha agrega a la procesión un signo: la mano del primer personaje señala al mártir. Este signo del testigo estuvo presente desde los inicios en la iconografía cristiana y atravesará los siglos hasta llegar a nuestros

4 Cfr. A. GRABAR, Martyrium, recherches sur le culte des reliques et l’art chrétien antique, College de France, 1946, p. 109

5 “Uno de los modos para expresar el sentido epifánico de una escena era, de hecho, en la Tardo Antigüedad, el de recurrir a la representación de una tienda…”, M. G. MUZJ, L’iconografia dell’Annunciazione, Theotokos IV (1996) 477-509; J. A. MARTIGNY; Voiles et portières, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Hachette, Paris (1889) 800-801.

6 A. GRABAR, Martyrium, II, p. 48.

7 “El ambiente tomó el nombre de ‘confessio’, es decir, lugar de memoria de martirio y la apertura sobre la pared del fondo interpretada como la ‘ventana de la confesión’, es decir, pequeña ventana que permitía la visión y el culto del lugar del martirio de los santos. Una antiquísima tradición, en efecto, indicaba en las domus la casa y el lugar del martirio y sepultura de los Santos Giovanni y Paolo, los cuales, según una tradición del siglo VI, habrían sido ajusticiados bajo Juliano el Apóstata (361-363) y sus cuerpos escondidos en la casa. Aquí habrían sido luego martirizados y sepultados también Crispo, Crispiniano y Benedetta, devotos de los dos santos.” Case Romane e Antiquarium..., p. 14.

8 Cfr. Imagen 2.

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días. En el caso que nos ocupa, la mano pareciera indicar: aquí está quien ha dado su vida por Cristo. El segundo signo se encuentra en el fresco superior izquierdo: al lado de los personajes, se ve un pequeño cervatillo9, con la cabeza hacia abajo, sin duda alusión a la profecía de Isaías del siervo sufriente quien como cordero llevado al matadero10, no abriría su boca. Con esto queda patente en el fresco la asimilación del martirio a la pasión de Cristo.

Podríamos entonces poner en palabras el mensaje de este antiguo fresco, joya del primer arte cristiano: estos mártires, configurándose con la pasión de Cristo a través de su propio martirio y ofreciéndose a sí mismos en sacrificio, han llegado a la visión del más allá, se ha abierto para ellos el telón que les permite ver a Dios, y por eso los veneramos y les presentamos nuestras peticiones. Podemos aplicar a nuestro fresco las palabras de las actas de San Policarpo: “Nosotros veneramos dignamente a los mártires en cuanto discípulos e imitadores del Señor y por su fidelidad suprema hacia el propio Rey y Maestro. ¡Ojalá se nos dé a nosotros también llegar a ser compañeros y discípulos de ellos! Después de haber recogido los huesos de Policarpo, más preciosos que joyas raras y más puros que el oro fino, los pusimos en lugar apropiado según costumbre para los mártires. Y en este lugar, reuniéndonos con exultación y regocijo cada vez que nos resulte posible, nos consentirá el Señor festejar el aniversario de su martirio, en memoria de cuantos han arrostrado ya la misma lucha y para ejercicio y preparación de cuantos la arrostrarán en el futuro”11.

La bellísima basílica del antiguo puerto de Ravena que albergaba las reliquias de su primer Obispo, el mártir San Apolinario, se levanta límpida y clara atravesando los siglos12. Los magníficos mosaicos que la decoran se remontan al siglo V. Al fondo de su austero interior irrumpe magnífico el mosaico absidal, en el que un orante vestido con ornamentos litúrgicos abre sus ojos a la visión celeste que se presenta sobre él: una cruz esmaltada, coronada de laureles que, envuelta en una mandorla, domina el centro de la obra. A su lado, lo rodean dos hombres con largas inscripciones en sus manos, y hay tres ovejas más abajo. Todo transcurre en lo alto de un monte. La escena presenta dos planos claramente distintos: el superior, en que se encuentra el clipeo con la cruz y los dos personajes celestes, es un cielo de nubes de colores, el plano inferior alberga al orante rodeado de doce ovejas a sus dos lados en un jardín de piedras, flores y árboles. La decoración del arco, algunas décadas más tardío, con símbolos apocalípticos, enmarca la escena en una montaña.

En el orante podemos distinguir a un obispo, por su vestimenta sacerdotal: la dalmática y el palio. Se trata de Apolinario, como puede leerse en la inscripción inferior, el primer obispo de la diócesis de Ravena, mártir del siglo II, cuyas reliquias se veneran debajo del altar.

9 Cfr. Imagen 1.

10 Cfr. Is 53, 7.

11 D. RUIZ BUENO (compilador), Actas de los mártires, BAC, Madrid, 2003.

12 Cfr. Imagen 4.

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En esta imagen podemos reconocer la iconografía de la Transfiguración realizada de modo simbólico: podemos deducirla de la presencia de las tres ovejas –que como en todos los mosaicos de los distintos períodos, simbolizan a los apóstoles. Normalmente aparecen repartidos en dos secciones: seis a cada lado de Cristo. Aquí encontramos además de las doce ovejas, estas tres en medio de la representación, que pueden ser interpretadas como los tres apóstoles llamados por el Señor para subir con él al monte Tabor. La presencia de estas tres ovejas debajo de Moisés y Elías, y la visión teofánica de la cruz muestran el significado iconográfico de la obra: se trata de la escena de la Transfiguración, realizada de un modo simbólico. Las ovejas son los apóstoles, la cruz es el objeto de la teofanía, y el sujeto de la misma es el mártir Apolinario. Así como sobre el monte Tabor los tres discípulos pudieron ver la divinidad de Cristo manifestada a sus ojos, así el mártir ha llegado a ver la gloria de la cruz de Cristo resucitado.

Esta escena está enraizada en lo que se ha llamado en el arte cristiano de la antigüedad tardía la iconografía de la visión, expresión del espíritu de la visión que dominaba en la época13. La iniciación cristiana era un camino hacia la visión de los misterios. El cristiano llegaba a ella a través de los pasos iniciáticos que lo llevaban paulatinamente a poder ver con los ojos de la fe los misterios que se manifestaban en el Bautismo y en la Eucaristía. Al mártir, apurando su marcha hacia la visión final gracias a su fidelidad hasta la muerte, se le abría el telón teofánico en el momento final en que, configurado con Cristo por el sufrimiento y la entrega de su vida, pasaba a la iluminación que lo conducía a la visión del Salvador. Testimonio de este sentir es el texto de los Hechos de los Apóstoles en que se narra el martirio del primer mártir, San Esteban, quien antes de ser apedreado vio los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios14.

Los signos apocalípticos del mosaico nos remiten al más allá del tiempo, a donde el mártir ha llegado después de morir. Así este bellísimo mosaico nos manifiesta al mártir como el visionario, aquel que ha llegado la visión teofánica de Cristo en el más allá15. Refiriéndose a esta obra A. Grabar afirma: “La oración del santo, a la cual se hace alusión a través de su gesto de orante, acompaña la imagen ideal de la recompensa del santo por su empresa. Ahora bien, ésta coincide con su martirio, momento de la victoria y de la coronación, la cual, según los hagiógrafos, ha sido precedida por una oración suprema del santo. Y justamente este momento que precede a la ejecución recibe una importancia excepcional en la carrera del santo, consagrándolo en su cualidad de mártir, porque justamente entonces experimenta la visión de Dios, la escucha de su voz y siente descender la gracia

13 Cfr. M. G. MUZJ, Visione e presenza, Ed. La Casa di Matriona, Milán, 1995. Este tema fue estudiado profundamente por A. Grabar en su obra Martyrium, en el capítulo IV en que se refiere a las manifestaciones iconográficas paleocristianas de la teofanía, Cfr. A. GRABAR, Martyrium, Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétien antique, vol II, Collage de France, 1946, p. 129-154, también cfr. M. ANDALORO e S. ROMANO, L’immagine nell’abside, Arte e iconografia a Roma, dal tardoantico alla fine del Medioevo, Ed. Jaca Book, Milano, 2002 (73-102).

14 Cfr. Hch 7, 55. 15 Cfr. M. G. MUZJ, Visione e Presenza, La casa di Matriona, Milan 1995, p. 170.

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divina sobre él, recibiendo de ella la fuerza para dar testimonio de Cristo en medio de los tormentos. De tal modo, el hecho de que se representara al mártir con los ojos desorbitados hacia el más allá16 podía hacer alusión al momento sublime que místicamente caracteriza mejor la santidad del mártir”17.

Podemos ver esta misma idea del mártir visionario en un detalle de los rostros de los mártires representados en los frescos de la catacumba de Santa Lucía, en la capilla de los cuarenta mártires de Sebaste, descubiertas en Siracusa hace pocos años: la expresión de sus miradas frontales expresa precisamente esta idea de visión celestial18. Encontramos esta misma característica iconográfica de los ojos grandes en diversas imágenes de mártires; nombremos algunas de ellas: el rostro de San Teodoro en la Basílica de San Cosme y Damián19, en el de San Feliciano en la Basílica de Santo Stefano Rotondo20, ambos ábsides romanos provenientes en el siglo VI. Pero este espíritu visionario no se limita a los rostros de los mártires: los encontramos también en las imágenes de Cristo y de la Virgen, como en el caso del mosaico de la capilla de San Venancio21, detrás del complejo de San Juan de Letrán, y en el precioso fresco encontrado recientemente en las excavaciones bajo la Iglesia de Santa Susana22, en donde todos los rostros muestran esta mirada desorbitada. La visión que evoca simbólicamente esta magnífica obra es el Cordero místico, como lo señalan los dos santos con el signo del testigo23.

Expresando la misma idea de fondo encontramos otra característica: la frontalidad, generalmente acompañada de la inmovilidad. Ya había sido utilizada en el arte imperial para señalar la impasibilidad de los monarcas. Aplicada a los mártires acentúa la importancia de la mirada expresando así simbólicamente el estado de visión celestial24.

En la basílica de Santo Stefano rotondo podemos ver otra característica propia de los santuarios dedicados a los santos en los primeros siglos, no ya de orden iconográfico sino arquitectónico25. La planta preferida para los lugares de culto a los muertos fue siempre la planta central, circular u octagonal, como ya en la antigüedad habían sido los espacios de veneración de los héroes. En su obra Martyrium A. Grabar trató el tema de la planta central en la arquitectura cristiana. Vinculó la misma al simbolismo de lo sagrado que siempre ha estado asociado a las formas circulares. Así

16 Cfr. Imagen 5.

17 A. GRABAR, Martyrium, II, 48-49.

18 Cfr. Imagen 6.

19 Cfr. Imagen 5.

20 Cfr. Imagen 7.

21 Cfr. Imagen 8.

22 Cfr. Imagen 9.

23 Cfr. Dipinti murali in Frammenti del monastero di Santa Susanna a Roma, Ministero per i beni e le Attività culturali, Roma, 2004.

24 A. GRABAR, Martyrium, II, 63.

25 Cfr. Imagen 10.

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podemos ver manifestado en las plantas centrales dedicadas a los mártires el sentido de lo sagrado que llenaba el sentir de los fieles al venerar a sus mártires, comenzando por la construcción constantiniana que cubría el santo sepulcro, que tenía forma circular. En una placa de marfil del siglo V podemos ver la alusión a este tipo de construcción, en la iconografía de la resurrección realizada de modo simbólico a través de la presencia del martyrium con los soldados a su alrededor, aludiendo claramente a los que vigilaban el sepulcro del Señor la noche de su resurrección26.

En algunas imágenes se hace patente otra idea: la configuración del mártir con la pasión de Cristo. La representación del martirio no tenía otra función que mostrar esta idea, como lo veíamos en los frescos de los santos Juan y Pablo en la colina del Celio y también podemos admirarlo en uno de los mosaicos del mausoleo de Gala Placidia, en que San Lorenzo lleva su cruz a cuestas como Cristo, al dirigirse hacia la parrilla donde se consumará su sacrificio, como lo narran las actas de su martirio27.

En la iconografía tardoantigua y medieval encontramos muchos otros ejemplos de la representación del momento del tormento sufrido por los mártires, como lo vemos en dos frescos conservados en el Museo de Arte de Cataluña28. El arte cristiano continuará siempre asignando a los mártires el instrumento de su martirio, y ese será el signo para reconocerlo.

Un alusión más simbólica de la misma idea de configuración con la Pasión podemos verla en uno de los mosaicos de los absidiolos de la capilla de San Zenón en la Basílica de Santa Prassede, en Roma, a la que en el siglo IX se trasladaron las reliquias de los mártires de las catacumbas para preservarlas de los saqueos: en este caso se presentan las dos mártires veneradas en este templo –Santa Prassede y Santa Pudenziana- debajo del cordero místico, que remite a la profecía de Isaías del Siervo sufriente29.

En el bellísimo párrafo de San Ignacio de Antioquía vemos el fervor con que el santo anhelaba configurarse con la pasión del Señor30. “De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos de este siglo. Para mí es más bello morir y pasar a Cristo, que reinar sobre los confines de la tierra. Voy en pos de aquel que murió por nosotros: voy en pos de aquel que resucitó por nosotros. Mi parto está ya inminente. Perdonad lo que digo, hermanos: no me impidáis vivir, no os empeñéis en que no muera; no me entreguéis al mundo, cuando yo quiero ser de Dios, ni me engañéis con las cosas materiales. Dejadme llegar a la luz pura, que una vez llegado allí seré verdaderamente

26 Cfr. Imagen 11.

27 Cfr. Imagen 12.

28 Cfr. Imágenes 13 y 14.

29 Cfr. Imagen 15.

30 “Era por tanto más que justo y normal que la cristiandad, después de la victoria de Constantino, pudiendo finalmente desarrollarse libremente y manifestar su mentalidad acerca de lo sobrenatural, celebrase el triunfo de Cristo en las reliquias de los santos, santificados ellos mismos por la gracia de la cruz.” F. HENDRICHS, S.I., Le voce delle chiese antichissime di Roma, Desclee & C.Editori Pontifici, Roma, 1933, p. 130.

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hombre. Dejadme que sea imitador de la pasión de mi Dios. Si alguno le tiene dentro de sí, entenderá mi actitud, y tendrá los mismos sentimientos que yo, pues sabrá qué es lo que me apremia. Os escribo estando vivo, pero anhelando la muerte. Mi amor está crucificado, y no queda ya en mí fuego para consumir la materia, sino sólo un agua viva que habla dentro de mí diciéndome desde mi interior: ‘Ven al Padre’. Ya no encuentro gusto en el alimento corruptible y en los placeres de esta vida. Anhelo el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, del linaje de David; y por bebida quiero su sangre, que es amor inmarcesible”31.

La llegada al Paraíso, señalada por diversos elementos iconográficos como el jardín, la montaña, la visión, etc., es asimilable al triunfo de Cristo sobre la muerte por su resurrección. Este triunfo en el mártir se señala generalmente con la presencia de una corona de laureles otorgada al santo o puesta en su cabeza a modo de trofeo, como lo vemos ya en la iconografía de las catacumbas y luego en numerosos mosaicos absidales32. En esta perspectiva del sentido triunfal del encaminarse hacia la muerte se encuentra la explicación de aquello que señalaron los historiadores llenos de asombro: aquellos hombres se encaminaban al suplicio en medio de cantos de júbilo y de agradecimiento. Eusebio de Cesarea, describiendo la condena de los mártires de la Tebaide, decía:

“Fue entonces que nosotros observamos una maravillosa fuerza y un verdadero poder divino y celo en aquellos que habían puesto su fe en el Cristo de Dios. Apenas emitida la sentencia contra el primero, algunos por un lado y otros por otro se precipitaron en el tribunal delante a los terrores y a las varias formas de tortura, sin miedo y hablando con franqueza de la religión del Dios del universo, y recibiendo la sentencia final de muerte con alegría, hilaridad y regocijo, de modo que ellos cantaban y entonaban himnos y agradecimientos al Dios del universo hasta el último suspiro”33.

Un detalle que en muchas de estas imágenes está presente agrega un elemento más a la interpretación del sentido teológico que subyace a la iconografía martirial: el mártir se dispone, en una actitud religiosa que puede ser una procesión o simplemente su direccionalidad hacia Cristo, a entregarle la corona triunfante. Ésta se convierte así en símbolo de lo vivido por el mártir: la entrega de dicho trofeo al Señor manifiesta la dimensión cultual del hecho. Muerte y paso a la gloria del mártir son también, en cuanto participación de la entrega sacrificial de Cristo, una ofrenda a Dios. Así podemos interpretar la decoración de las naves laterales de la basílica de San Apolinario nuevo en Ravena, en que convergen la procesión de mártires en los laterales de la nave34. Las vírgenes mártires se dirigen hacia la Virgen con el Niño, los mártires hombres caminan en procesión hacia Cristo. Siguiendo la tradición bizantina de Ravena, veremos la misma procesión de mártires con alguna variación en los programas iconográficos del arte normando en Sicilia: en la Capilla Palatina

31 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Rom. 5, 6

32 Cfr. Imagen 16. 33 EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesiástica, VII, 9.

34 Cfr. Imagen 17.

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de Palermo y en la Basílica de Monreale podemos verlo brillando en los magníficos mosaicos del siglo XII35. La misma idea de ofrenda es manifestada en otros casos representando al mártir presentado al Señor por San Pedro o San Pablo. Algunos ejemplos de esta iconografía: San Vital en Ravena36, San Cosme y Damián37 y Santa Prassede38.

La configuración del mártir con la Pasión de Cristo lo hace partícipe especial de su inmolación, y en este sentido, la ofrenda de la vida –expresada en los elementos mencionados- tuvo desde el inicio una profunda vinculación con la Eucaristía que actualiza el misterio pascual del Señor. Aquí está la raíz de la antiquísima costumbre de los cristianos de celebrar los misterios eucarísticos sobre las reliquias de los mártires y de aquí nace también la veneración de las mismas39. Los cristianos consideraban las reliquias de los mártires como tesoros que debían venerar y honrar, porque en ese cuerpo había habitado el Espíritu Santo40. Este culto, en cuanto es una ofrenda que prolonga la entrega de Cristo en la cruz, se actualiza en la Cena Eucarística y culmina en el Banquete celeste: así lo expresan los elementos apocalípticos presentes en la iconografía martirial.

Finalmente, podemos destacar un elemento más que se manifiesta en las imágenes: la fe en el mártir como modelo, protector e intercesor: no solamente su muerte cruenta ha hecho de su vida una ofrenda al Señor, sino que él mismo se convierte para los fieles en término de una veneración que conlleva la esperanza por parte del fiel en la intervención del santo ante Cristo. Escuchemos las palabras de Agustín: “El pueblo cristiano celebra la memoria de los mártires con solemnidad religiosa para incitarse a la imitación y al coraje, para asociarse a sus méritos y para ser ayudado en sus plegarias”41. Vemos expresadas estas ideas en la postración de los fieles a los pies del mártir que veíamos en San la Confesión del Celio y lo vemos también en la actitud protectora de San Demetrio con la viuda que es la donante de la obra que se encuentra en la catacumba de Comodila42. Ante estas imágenes podemos evocar las palabras de Teodoreto de Ciro:

“En honor de los valerosos mártires fueron levantados templos espléndidos, grandiosos, ilustres y magníficamente decorados. A ellos nos acercamos una o dos veces al año, y celebramos frecuentes asambleas… Y aquellos que sufren se dirigen allí para pedir ser liberados; piden hijos aquellos que no los tienen y las estériles piden la gracia de la fecundidad. Y aquellos que han obtenido una gracia oran para poder conservarla. Y aquellos que se aprestan a un viaje, piden a los mártires que los acompañen y los guíen, y aquellos que regresan sanos y salvos se dirigen para darles gracias. El mundo honra a los hombres ilustres. Del mismo modo,

35 Cfr. Imagen 18 y 19.

36 Cfr. Imagen 20.

37 Cfr. Imagen 21.

38 Cfr. Imagen 22.

39 “Pruebas inconfundibles demuestran que la veneración de las reliquias de los santos existía ya en el siglo II, incluso es probable que fuese anterior”, R. LAVARINI, Il Pellegrinaggio cristiano, Ed. Marietti, Torino, 1997, p. 273.

40 “Estos cuerpos de los cuales el Espíritu Santo se sirvió como órganos e instrumentos para las buenas obras”, AGUSTIN DE HIPONA, De Civitate Dei, I, 13.

41 AGUSTIN DE HIPONA, Contra Faustum, XX, 21.

42 Cfr. Imagen 18.

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nosotros honramos como nuestros benefactores y médicos a aquellos que se han distinguido por su piedad y por ella han dado la vida. Los llamamos amigos de Dios y benévolos siervos de Dios que pueden libremente procurarnos muchos bienes43.”

Luego del recorrido realizado a través de estas pocas, pero elocuentes imágenes de los mártires, algunas palabras como conclusión. La espiritualidad cristiana buscó siempre la transformación del hombre en orden a la conformación con Cristo. “Si hemos muerto con Cristo, viviremos también con El”44. “Por el bautismo fuimos sepultados con él en la muerte, para que, así como Cristo resucitó por la gloria del Padre, también nosotros llevemos una vida nueva. Porque si nos hemos identificado con Cristo por una muerte semejante a la suya, también nos identificaremos con él en la resurrección. Comprendámoslo: nuestro hombre viejo ha sido crucificado con él, para que fuera destruido este cuerpo de pecado, y así dejáramos de ser esclavos del pecado. Porque el que está muerto, no debe nada al pecado. Pero si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él. Sabemos que Cristo, después de resucitar, no muere más, porque la muerte ya no tiene poder sobre él. Al morir, él murió al pecado, una vez por todas; y ahora que vive, vive para Dios. Así también ustedes, considérense muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús45.”

Si el bautismo es la puerta de entrada a este camino de asimilación a Cristo, entrando por él al misterio de su muerte y resurrección, el martirio fue considerado desde el principio como una segunda vía de conformación con Cristo. Como un segundo bautismo, la entrega de la propia vida de modo cruento identificaba al mártir con el Mesías sufriente, configurándolo con él a través del compartir su pasión. La espiritualidad cristiana del martirio ha tenido siempre esta fuente. Nuestro convulsionado siglo XXI ha visto surgir otras formas de martirio que se orientan hacia diversos rumbos. Ante esta realidad que nos cuestiona profundamente, solo quisiera volver a señalar el significado del término mártir, que estuvo presente desde los inicios en el sentir de los cristianos. Mártir es el testigo. En la espiritualidad cristiana del martirio, quien da su vida y derrama su sangre por Cristo es un testigo del amor de Dios manifestado en Cristo a través de su Pasión. Y en este sentido, el martirio se convierte en la participación del momento culminante del amor manifestado por Cristo en la cruz. Y siendo la consecuencia del amor la fecundidad, el martirio, como la cruz, participa de la fecundidad de la redención. El martirio cristiano es fuente de vida. Busca la vida. Es motivado por el amor, y por eso convierte al mártir en un ser semejante a Dios, que es amor 46.

43 TEODORETO DI CIRO, s. IV; cfr. J. Plazaola, Arte cristiana nel tempo, San Paolo, Milano 2001,p. 133.

44 II Tim 11, 12.

45 Rm 6, 4-11.

46 La espiritualidad del martirio cristiano es específica: “Il martire non aspira a nient’altro che a essere il testimone di Cristo, come questi lo è stato del Padre suo. Egli rimane il paradigma di tutti coloro la cui unica ambizione è di conformarsi al Cristo, considerato nel momento privilegiato del mistero pasquale.” CH. A. BERNARD, Il Dio dei Mistici, II, Ed. San Paolo, Torino, 2000, p. 5.

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Y, paradojalmente, nuestro tiempo es también época de nuevos mártires cristianos, valientes como aquéllos y como los de todos los tiempos. Así lo expresaba Juan Pablo II en los albores de nuestro siglo:

“La experiencia de los mártires y de los testigos de la fe no es característica sólo de la Iglesia de los primeros tiempos, sino que también marca todas las épocas de su historia. En el siglo XX, tal vez más que en el primer período del cristianismo, son muchos los que dieron testimonio de la fe con sufrimientos a menudo heroicos. Cuántos cristianos, en todos los continentes, a lo largo del siglo XX, pagaron su amor a Cristo derramando también la sangre. Sufrieron formas de persecución, antiguas y recientes, experimentaron el odio y la exclusión, la violencia y el asesinato. Muchos países de antigua tradición cristiana volvieron a ser tierras donde la fidelidad al Evangelio se pagó con un precio muy alto”47.

En el prefacio del libro recientemente publicado que recoge los testimonios de numerosísimos mártires de Europa centro oriental bajo el comunismo, el Cardenal Schönborn dice: “El siglo XX ha sido un siglo sangriento por las atrocidades cumplidas por los regímenes comunistas y del nacionalsocialismo. Un gran número de cristianos permaneció fiel a Cristo y a su Iglesia, a pesar de las violencias, las persecuciones y los asesinatos, a costa de su misma vida; la tenacidad de estos hombres hasta la muerte es un impactante testimonio de su fe. Muchos cristianos europeos –mujeres y hombres, laicos, sacerdotes, religiosos y religiosas, permanecieron cumpliendo su misión sin miedo y con convicción, constituyendo de tal modo un ejemplo para los otros; estos mártires pertenecen no solo a la Iglesia católica: también muchos evangélicos y ortodoxos pusieron en riesgo su vida por sus convicciones48.”

Ellos, los mártires, son quienes hacen presente en el tiempo en que viven el mensaje perenne del Evangelio. Ellos son los testigos privilegiados del amor de Dios que se hace presente en Cristo vivo ayer, hoy y siempre49.

47 Cfr. JUAN PABLO II, Conmemoración ecuménica de los testigos de la fe del siglo XX, Homilía del 7 de mayo del 2000, Roma.

48 CH. SCHÖNBORN, Prefacio, en J. MILKRUT (a cura di), Testimoni della fede, Gabrielli editori, Verona, 2017, p. 15.

49 Hb 13, 8.

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Imagen 1 a 3 Casa romana en la Colina del Celio: Confesión de los Santos mártires Juan y Pablo

Imagen 4. Basilica de Sant’Apolinario in Classe, Ravena Imagen 5. San Theodoro, Basílica de San Cosme

y Damián, Roma, siglo VI

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Imagen 6. Los 40 mártires de Sebaste. Catacumba de Imagen 7. San Feliciano.

Santa Lucía, Siracusa Basílica de Santo Stefano Rotondo, Roma

Imagen 8. Capilla de San Venanzio, complejo de San Imagen 9. Fresco encontrado en las excavaciones

Juan de Letrán, siglo V Del monasterio de Santa Susana, Roma, siglo VIII?

Imagen 10. Basílica de Santo Stefano Rotondo, interior, Roma Imagen 11: Placa de marfil, siglo V

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Imagen 15. Santa Prassede y Santa Pudenziana. Imagen 16. Mártir portando Imagen 17. San Apolinario in Classe. Ravena

Capilla de San Zenón. Basílica de Santa Prassede, la corona San Giovanni

Roma, siglo IX. in fonte, Nápoles.

Imagen 18. Santa Eufemia, Capilla Palatina, Palermo Imagen 19. San Blasius, Capilla Palatina, Palermo

Imagen 12. San Lorenzo. Mausoleo de Gala Placidia, Ravena - siglo V

Imagen 13. San Joan de Boi, Museo de Arte de Cataluña – siglo XI

Imagen 14. Martirio de Sta Catalina. Museo de Arte de Cataluñam- siglo XII

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Imagen 20. San Vital. Ravena siglo V Imagen 21. Santos Cosme y Damián, siglo VI

Imagen 22. Santa Pudenziana y San Pedro, Imagen 22. Catacumba de Comodilla, Roma.

detalle. Basílica de Santa Prassede., Roma

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UNA TERAPÉUTICA DE LA TRISTEZA

TOMÁS DE AQUINO Y LA TRADICIÓN PATRÍSTICA

Prof. Dr. Hugo Costarelli Brandi - FFyLL – UNCuyo

hugo_brandi@yahoo.com.ar

Resumen

La tristeza, una de las cuatro pasiones centrales del apetito concupiscible, constituye un particular polo de análisis sobre todo cuando se la vincula a la posibilidad latente de las llamadas depresiones. En tal sentido asombra el abordaje que el Aquinate propone en torno a ella, no sólo respecto de su caracterización sino especialmente cuando atiende a sus terapias. Sin embargo, aplicada a la enfermedad espiritual de la tristeza, la terapia tomasina parece presentar algunos problemas sobre todo cuando se la analiza a la luz de la patrística oriental. Es por ello que el presente trabajo analizará el planteo terapéutico propuesto por el Aquinate respecto de la tristeza, destacando su particular diálogo con la tradición patrística.

Abstract

Sadness, one of the four central passions of the concupiscible appetite, constitutes a particular pole of analysis especially when it is linked to the latent possibility of the so-called depressions. In this sense, it astonishes the approach that Aquinas proposes around it, not only regarding its characterization but especially when it attends to its therapies. However, applied to the spiritual illness of sadness, Angelic’s therapy seems to present some problems especially when it is analyzed in the light of the oriental patristics. That is why the present work will analyze the therapeutic approach proposed by Aquinas regarding sadness, highlighting its particular dialogue with the patristic tradition.

Introducción

Quizás uno de los conceptos más iluminadores que ha desarrollado Jean-Claude Larchet a lo largo de sus prolijos estudios haya sido el de las llamadas enfermedades espirituales. Presentes ya en los Padres junto a una serie de particulares terapias, estos desórdenes pasionales del espíritu constituyen para el hombre no sólo un problema meramente moral, sino la base profunda de todo un abanico de enfermedades espirituales. En tal sentido, la acedia, la cólera, la avaricia y hasta el orgullo componen un entramado nosogénico que porta dinámicamente muchas de las enfermedades tipificadas por la psicología contemporánea.

Dentro de ese plexo, la tristeza, una de las cuatro pasiones centrales del apetito concupiscible, constituye un particular polo de análisis, sobre todo cuando se la vincula a la posibilidad latente de

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las llamadas depresiones. En tal sentido asombra el abordaje que el Aquinate propone en torno a ella, no sólo respecto de su caracterización sino especialmente cuando atiende a sus terapias, las que transitando un camino ascendente buscan sanear a toda la naturaleza humana yendo desde la sensibilidad más elemental hasta las alturas de la contemplación misma.

Sin embargo, dicha terapéutica, aplicada a la enfermedad espiritual de la tristeza, al menos en una primera mirada, parece presentar cierta incompatibilidad con las propuestas de los padres. Por ejemplo, para Evagrio Póntico, la ascesis, o mejor, la vida práctica, constituye el primer remedio en el camino terapéutico, lo que parece contradecir las afirmaciones tomasinas que subrayan la necesidad del placer sensible al momento de remediar la tristeza.

Es por ello que el presente trabajo analizará el planteo terapéutico propuesto por los padres, luego abordará el elaborado por el Aquinate, para destacar sobre el final su posible relación.

La tristeza como enfermedad espiritual y su terapia

En la mirada de los llamados Padres de la Iglesia, la tristeza constituye una completa enfermedad espiritual, que como tal consiste en un “trastorno de la normal relación del hombre con Dios1”

En efecto, las potencias humanas hallan su quicio en el estar orientadas hacia Dios, pero cuando esa relación se rompe por un “ejercicio contra natura de la facultad humana se forman las pasiones”2.

Si bien denotan en el hombre el estado de caído, las pasiones pueden transfigurarse sirviendo como posibilidad de retorno a Dios. En ese sentido, hay una tristeza buena. Por el contrario, si esa tristeza no llora la pérdida de Dios, sino que invierte su dirección al volcarse sobre la creación, entonces es cuando deviene una enfermedad espiritual: “debemos estar tristes no cuando padecemos cualquier cosa adversa sino cuando obramos mal. Por el contrario hemos invertido el orden y cambiado los tiempos, por lo que al hacer innumerables males no llegamos a entristecernos ni un poco, pero cuando nos toca sufrir un poco por cualquier cosa, nos abatimos”3.

Este tipo de tristeza que no reconoce medida racional, que escapa a las leyes de la prudencia, puede deberse a dos factores: a la frustración de un bien sensible deseado o bien a la acción directa del demonio. El primer caso puede responder a dos causas que comparten la común desazón por la pérdida de un bien: “A veces la tristeza proviene de que nos encolerizamos, o de que hemos perdido cualquier placer o ganancia esperada, o bien de que nos vemos frustrados en una esperanza que teníamos”4. Así la pérdida de un placer o la ira no vindicada acarrean una tristeza nociva.

1 J. C. LARCHET, L’Inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali, (San Paolo) Milano 2006, pg. 11.

2 J. C. LARCHET, L’Inconscio spirituale..., pg. 14.

3 JUAN CRISÓSTOMO, A Stagiro tormentato da un demone, III, 14, trad. Lucio Coco, (Città Nuova) Roma 2002, pg. 165.

4 JUAN CASIANO, Institutiones Cenobiticas, IX, IV, (SC Cerf), Paris 1965.

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Ahora bien, los padres proponen una terapéutica en torno a esta enfermedad espiritual que se dirige certera a cada una de sus facetas. Como se dijo, la primera es la que nace de “la frustración de un placer sensible presente o esperado. Es imposible resistir a este enemigo –afirma Evagrio– “si tenemos un amor desordenado hacia alguno de los bienes terrenos, porque entonces el demonio tiende sus redes precisamente allí donde ve que se dirige nuestra inclinación”5. En tal sentido, la primer medicina es la que ofrece la vida ascética, es decir la que aleja “a los deseos y a los placeres carnales y, correlativamente, [...abandona...] todos los bienes sensibles esforzándose hasta su desprecio”6.

La segunda forma de tristeza, se indicó más arriba, es la que nace de la ira. El sufrimiento de una ofensa, instantánea o larvada bajo la forma del rencor, no tiene más causa que la del propio desorden: “se comprueba de un modo manifiesto que no siempre los estímulos de los otros excitan en nosotros el vicio de las conmociones, sino mejor que es por el nuestro, por el que tenemos recónditas en nosotros mismos las causas de las ofensas como semillas de los vicios”7. Por ello el remedio contra una ofensa que se abre a la tristeza nunca debe ser el apartarse del otro sino el trato frecuente con el ofensor, lo que “permite en este caso una curación más rápida que la soledad, en la medida en que constituye para el hombre una prueba que lo confronta directamente con las dificultades que están en el origen de la tristeza que experimenta, y así le permite remediarlas más fácil y rápidamente”8.

Por último, la tercera forma de tristeza, esa cuyo origen es la actividad demoníaca misma, no tiene una terapéutica específica, sino que los Padres aplican una “de carácter más amplio, que además, completa las otras terapéuticas”9. El comienzo de la sanación es el de la comunicación de los pensamientos a hombres cuya vida espiritual sea avanzada. La palabra del Abba, es en este sentido, un colirio fundamental: “la herida de vuestras almas –escribe el Crisóstomo– es la tristeza y hay que verter sobre ella sin cesar el agua bienechora de las dulces palabras. [...] Si no lo hiciéramos, ¿dónde hallaríais alivio a vuestros males?”10.

Otro remedio es la lectio de las Sagradas Escrituras. Quizás un ejemplo que combina ambas terapias pueda verse en la Carta a Estagiro atormentado por un demonio escrita por el Crisóstomo, quien para

5 EVAGRIO PÓNTICO, Tratado práctico, 19, (SC Cerf), Paris, 1971.

6 J. C. LARCHET, L’Inconscio spirituale..., pg. 217.

7 JUAN CASIANO, Institutiones Cenobiticas, IX, V.

8 J. C. LARCHET, Terapéutica de las enfermedades espirituales, trad. Mercedes Huarte Luxán, (Sígueme) Salamanca 2014, pg. 533.

9 J. C. LARCHET, Terapéutica de las enfermedades espirituales..., pg. 534.

10 JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre las estatuas, VI, 1, en LARCHET, Terapéutica de las enfermedades espirituales..., pg. 535.

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onsolar a su joven amigo, no duda en proponer una preciosa exégesis bíblica, que ofrece ejemplos de tristezas con sus correspondientes caminos de curación11.

Con todo, la oración que medita la Palabra de Dios es la terapia más eficaz, en especial la que se concentra en los salmos. Por ello, el Crisóstomo recuerda a Estagiro las frases de David que en el Salmo 24 indican: “¿Por qué estás triste alma mía, por qué te me turbas? Espera en el Señor que volverás a alabarlo; salud de mi rostro, Dios mío”12.

Para concluir esta breve síntesis, conviene recordar que la intención de estas terapias no es, como se dijo, la eliminación sin más de la tristeza, sino sólo de aquella que es nociva, pues la que sufre la pérdida de Dios y las propias miserias, tiene sobre el hombre efectos salutíferos esenciales a la bienaventuranza: “la finalidad de la tristeza según Dios es adquirir la perfección, y lo que la motiva es el deseo de esta perfección y de la dicha futura”13.

La terapéutica de la tristeza en Tomás de Aquino

Dentro del tratado sobre las pasiones, el Angélico aborda la tristeza de modo principal en la I-II, qq. 35 a 39, caracterizándola como un especial tipo de dolor sensible que nace “de la aprehensión interior”14 de un mal presente15. En efecto, el dolor que brota de la aprehensión exterior es propiamente dolor, pero cuando éste sobreviene a partir de una aprehensión interior, reservada al “intelecto o a la imaginación”16, entonces aparece la tristeza. Por esto, ella “es cierta especie de dolor como así también el gozo lo es de la delectación”17. A lo largo de las primeras dos cuestiones, el Aquinate caracteriza la tristeza, sus causas y sus efectos, para luego ofrecer en la 38 una terapéutica cuyo eje central discurre por el camino del placer.

En efecto, Tomás advierte que el deleite y la tristeza se vinculan como el reposo y la fatiga ocasionada por algo antinatural, pues la tristeza es cierta enfermedad o cansancio de la potencia apetitiva. Y del mismo modo que a nivel corporal, el reposo es un remedio para la fatiga que nace de cualquier causa antinatural, “así también cualquier delectación es remedio para mitigar cualquier tristeza, sea cual fuere su origen”18. Esto ocurre incluso cuando el deleite no es necesariamente de la misma especie que la tristeza a la que se opone, pues basta que convenga con ella en el género; y por esto de alguna manera mitiga siempre19.

11 Cfr. JUAN CRISÓSTOMO, A Stagiro tormentato..., partes II y III.

12 Ps 24, 17.

13 J. C. LARCHET, Terapéutica de las enfermedades espirituales..., pg. 540.

14 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 35, a. 2, c, ed. Roberto Bussa SJ, Editel, Milano, 1993. En adelante, todas las citas de las obras del Aquinate son según esta edición.

15 Esto hace que se oponga esencialmente a la delectación, ya que poseen objetos opuestos: mal presente o bien presente. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 35, a. 3, c.

16 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 35, a. 2, c.

17 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 35, a. 2, c.

18 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. 38, 1, c.

19 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 38, a. 1, ad 1.

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Sobre dicho supuesto, Tomás propone una singular lista de acciones terapéuticas contra la tristeza que son, “en orden de intensidad, las lágrimas y el llanto (artículo 2), la compasión de los amigos (artículo 3), y la contemplación de la verdad (artículo 4). Si la contemplación de la verdad no es útil, leemos en el desenlace de la quaestio, que el sueño y los baños pueden ser convenientes (artículo 5)”20.

Atiéndase por ahora a las lágrimas y el llanto. Estas acciones son lenitivas por dos motivos. El primero es que todo lo nocivo interior que permanece cerrado aflige más, “porque se multiplican las intentiones del alma acerca de ello; pero cuando se difunde al exterior entonces la intentio del alma se desagrega disminuyendo el dolor. Por ello cuando los hombres que están entre tristezas [las] manifiestan al exterior, ya por el llanto, ya por el gemido, incluso por la palabra, las mitigan”21. El segundo motivo es porque toda operación conveniente al hombre según la disposición en la que se halle, es placentera; y el llanto y el gemido son operaciones convenientes a quien está triste o doliente; por ello se hacen deleitables, y ya se dijo que lo deleitable mitiga la tristeza.

Es interesante notar cómo la manifestación externa de la tristeza, más aún, su enunciación verbal, constituye una forma de sanación que Tomás perfila con mayor precisión al ocuparse de la compasión de los amigos.

“Naturalmente -advierte el Angélico- el amigo que se conduele en las cosas tristes es consolativo”22. Dado que la tristeza apesadumbra, y que quien está triste lleva solo su tristeza, la presencia de amigos verdaderos que se conduelen hacen que se produzca “cierta imaginación por la cual los otros llevan con él su peso, como si se esforzaran por aliviárselo, y por ello se lleva más levemente el peso de la tristeza”23. Este argumento, que el Aquinate toma de la Ética Nicomaquea24, es reforzado por otro, que a sus ojos es todavía mejor; en él afirma que quien ve que los amigos se contristan percibe en ello que lo aman, lo cual es deleitable, y como todo deleite mitiga la tristeza, es por ello que los amigos condolens la mitigan.

Sin embargo, si existe un remedio profundamente eficaz para curar la tristeza, ese es el de la contemplación de la verdad, ya que -afirma el Angélico- en su ejercicio acontece la máxima delectación posible al hombre; y como ya se ha dicho que toda delectación aplaca la tristeza, siendo ésta la

20 R. MINER, Thomas Aquinas on the passions. A study of Summa Theologiae Ia2ae 22-48, (Cambridge University Press) Cambridge 2009, pg. 203.

21 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 38, 2, c.

22 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 38, 3, c.

23 Idem.

24 ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea 1171a 29, trad. Julio Pallí Bonet, (Gredos) Madrid 1998: “De aquí, uno podría preguntarse si, compartida con el amigo la desgracia, como si se tratara de una carga, hace menor la pena, o no es esto, sino su presencia, que es grata, y la conciencia de que se duelen con nosotros”.

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mayor por tratarse del fin propio de la vida humana, se sigue que dicha actividad la mitigará con mayor eficacia25.

El tema de la relación entre contemplación y tristeza, parece haber sido para la patrística y los medievales un asunto de importancia no sólo en el orden especulativo, sino también en el de la misma vida espiritual y religiosa. De hecho, Tomás lo trata explícitamente en la cuestión 35, a. 5 y en la 38, a. 4, al indagar sobre su contrariedad. En ambas oportunidades advierte que en la contemplación misma no puede haber ningún tipo de tristeza. Sin embargo, para justipreciar esta sentencia conviene hacer una serie de observaciones.

En primer lugar, hay que distinguir entre la acción misma de contemplar y el objeto contemplado. Si se atiende a lo segundo, así como es posible contemplar objetos convenientes y deleitables, también es posible hacerlo sobre objetos contristantes; y por ello nada impide que por parte del objeto haya una tristeza que contraríe el deleite de la contemplación.

Sin embargo, si se atiende a la acción misma de contemplar, Tomás es tajante: en principio, ella no puede conllevar tristeza porque esta pasión supone la pérdida de un bien, es decir, la ausencia de su contrario. Ahora bien, ello no puede acontecer en la contemplación, donde no hay contrarios tal como ocurre en los objetos del apetito sino que los contrarios son meras ratio cognoscendi, es decir realidades que permiten conocer a su opuesto, como cuando se comprende lo negro por lo blanco.

Tomás advierte que tampoco puede haber en la contemplación una tristeza aneja, como ocurre en las delectaciones corporales donde, por ejemplo, el deleite que se produce al tomar agua es acompañado por el dolor de la sed hasta que ésta se sacia y con ello desaparece también el deleite. Ello es porque “la deleitación de la contemplación no es causada porque excluya alguna molestia sino porque es deleitable por sí misma: no es una generación sino una operación perfecta”26.

Sin embargo, y per accidens puede mezclarse una cierta tristeza cuyo origen es doble. Por una parte, si está implicado un órgano corporal, es posible o bien que el objeto contemplado sea inconveniente con el órgano, como un olor fétido, o bien puede ocurrir que por la asiduidad de la sensación se produzca un exceso que vuelva tediosa la operación natural que era deleitable. Como se entiende, ambos casos no pueden afectar a la contemplación en sí pues ésta no implica órgano corporal, aunque sí lo pueden hacer indirectamente.

Por otra parte, como la actividad contemplativa usa de los órganos corporales, puede darse allí un cansancio que implique cierta tristeza. Esto es lo que el Aquinate llama la afflictio carnis que está vinculada per accidens et indirecte con la actividad contemplativa27. Sin embargo, esta tristeza no es en ningún caso contraria al deleite de la contemplación ya que es de otro género.

25 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. I-II, q. 38, a. 4, c.

26 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 35, a. 5, c.

27 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 35, a. 5, ad 5.

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De esta manera, la contemplación en sí no puede implicar tristeza alguna, aunque per accidens pueda estar acompañada de ella, al encontrar problemas de desproporción en el objeto, en el modo de realizar la actividad, o en el cansancio corporal.

Precisamente a partir de esto es que puede entenderse el último remedio propuesto por el Aquinate. En efecto, debido precisamente a la corporalidad “la actividad contemplativa no puede ser enteramente continua; [...y por ello...] el sueño y los baños producen un placer que alivia la tristeza”28, ya que ésta, al agravar el ánimo, también detiene el movimiento vital del cuerpo. Por ello todo lo que restaure ese movimiento vital a su estado natural por lo mismo la mitigará, como ocurre con el baño y el sueño.

Problemas y posibles soluciones

Ya en el final de este trabajo, conviene subrayar los puntos de contacto y las diferencias que presentan las terapias analizadas de la tristeza.

Quizás una primera discrepancia que puede notarse, como se subrayó en la introducción, sea el hecho de que el Aquinate propone como dispositivo básico la producción de placer, mientras que los padres insisten como primer paso en la llamada vida ascética o vida práctica.

Este problema puede enmendarse si se atiende al sentido en que Tomás propone el placer como principio terapéutico: en ningún caso se afirma que cualquier placer sin más pueda mitigar la tristeza, sino sólo aquel que es natural y que está regido por la medida de la razón. En efecto, la comida puede ser un remedio para la tristeza, siempre y cuando se mantenga dentro de los límites placenteros que marca la templanza, pues es claro que el desorden en este plano acarreará más tristezas aunque ello no suceda en lo inmediato: “los placeres derivados de los males no causan tristeza en el presente sino en el futuro”29, y en el mismo sentido, agrega: “no hay que admirarse de que algunas cosas que entristecen al virtuoso aparezcan deleitables a otros. Este hecho ocurre por las muchas corrupciones y los múltiples daños de los hombres por los cuales se pervierten su razón y su apetito. Y así aquellas cosas que repudia el virtuoso no son deleitables simpliciter sino sólo para los mal dispuestos”30. Lo mismo puede decirse del dormir o de cualquier placer en general. En definitiva, la eficacia de esta terapéutica parece suponer la mediación de la templanza como aquella virtud que propone el placer adecuado en el momento oportuno.

Que las virtudes morales, especialmente la templanza, tengan el lugar central en la experiencia placentera, significa que se ha hecho el camino ascético que acompaña su generación, conservación

28 R. MINER, Thomas Aquinas on the passions... pg. 206.

29 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 38, a. 1, ad 2.

30 TOMÁS DE AQUINO, Sententia libri Ethicorum, X, 8, n. 14.

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y crecimiento. En breve, las indicaciones de los Padres sobre la vida ascética están incluidas en el dispositivo central que propone el Aquinate.

Esto se aprecia más aún si se recuerda que las virtudes morales constituyen el eje de la llamada vida activa: “es manifiesto que entre las virtudes morales no se busca principalmente la contemplación de la verdad sino que [éstas] se ordenan al obrar [...] de donde es manifiesto que las virtudes morales pertenecen esencialmente a la vida activa”31.

Otro punto de unión es el de la necesidad de expresar externamente la tristeza. Se ha indicado cómo el Crisóstomo ayuda a Estagiro, escuchándolo primero y aconsejándolo después. Se trata justamente de un joven amigo que al manifestar su tristeza evita la multiplicación de las intentiones imaginativas y experimenta el placer de sentirse querido por el amigo que lo escucha y aconseja. Conviene advertir nuevamente que esta relación debe estar regida por la virtud, pues son los varones avanzados espiritualmente quienes pueden aconsejar con tino.

Pero además de la conversación con el amigo, Tomás agregaba como máximo remedio la contemplación de la verdad. Es muy importante entender nuevamente que se trata de aquella contemplación que supone la virtud y que tiene por fin la caridad. Quizás pueda pensarse que la propuesta tomasina es muy lejana a las posibilidades reales del hombre entristecido, ya que parece tratarse de una actividad humana que se excluye con la tristeza: “el dolor interior, si es muy intenso, de tal manera atrae la atención, que el hombre no puede aprender nada de nuevo”32.

Sin embargo, lo que propone Tomás es aquella contemplación que es fruto de la vida activa, de esa que los padres han llamado práxis:

Las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa de un modo dispositivo. En efecto, el acto de la contemplación, en el que consiste esencialmente la vida contemplativa, es impedido tanto por la vehemencia de las pasiones, por la que se vuelve la intentio del alma de las cosas inteligibles a las sensibles, cuanto por el tumulto de las cosas exteriores. Las virtudes morales impiden la vehemencia de las pasiones y relajan el tumulto de las ocupaciones exteriores. Por ello las virtudes morales pertenecen dispositivamente a la vida contemplativa33.

En este sentido, el dolor como tal puede impedir más o menos la contemplación en la medida que es ordenado en mayor o menor medida por la virtud; pero si opera la medida de la razón, se logra con ello una disposición a la vida contemplativa y un mayor gozo en su ejercicio: “La contemplación de la verdad –indica Tomás– compete al hombre según su naturaleza puesto que es un viviente racional. Y es por esto que todos los hombres desean por naturaleza saber, y se deleitan en el conocimiento de la verdad; lo que se hace más deleitable aún para el que tiene el hábito de la sabiduría y de la ciencia, a partir del cual resulta que alguien contempla sin dificultad”34.

31 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 181, a. 1, c.

32 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 37, a. 1, ad 3.

33 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 180 a. 2, c.

34 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 180 a. 7, c.

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La vida activa ordena mediante las virtudes morales de manera que advenga la posibilidad de una contemplación que vaya más allá del mero deseo natural advertido por Aristóteles al comienzo de la Metafísica; se trata del placer natural al hombre, el específicamente natural, que vuelto hábito alcanza el verdadero gozo que desborda en caridad: “Gregorio –advierte el Angélico– funda la vida contemplativa en la caridad de Dios en cuanto alguien, a partir del amor de Dios se inflama para contemplar su belleza”35.

De la misma manera, los padres hablan de la contemplación de la naturaleza como fruto de la vida práctica, la que deviniendo de aquella es también un remedio a la tristeza. En tal sentido Evagrio indica: “La Vida ascética es el método espiritual que purifica la parte del alma en que residen las pasiones”36. Esta vida constituye el estadio de la vida activa, pero no es el fin de la vida misma sino un escalón más que asciende hacia la contemplación: “La acción de los mandamientos no es suficiente para curar perfectamente las potencias del alma, debe ser completada con una actividad contemplativa apropiada para esas facultades del alma y que sea capaz de penetrar en el espíritu”.37 Con todo, es nuevamente en la caridad donde esta actividad encuentra su sentido: “El fin de la vida ascética –indicará Evagrio– es la caridad, el del conocimiento contemplativo, la teología. El principio de la primera es la fe, el de éste es la contemplación de la naturaleza”.38

Ahora bien, quizás el último remedio propuesto por Tomás, pueda verse como el más natural si se quiere, pues tan sólo subraya el sueño y el baño. Se trata de actividades naturalmente placenteras, pero que no obstante también deberán estar regidas por los límites de la razón virtuosa.

Se puede concluir, entonces a partir de lo afirmado, que las terapias propuestas por el Aquinate sobre la tristeza no son ajenas ni contrarias al planteo patrístico, sino que prolongan aquellas enseñanzas, aunque bajo el particular lenguaje del siglo XIII.

Bibliografía

ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea 1171a 29, trad. Julio Pallí Bonet, (Gredos) Madrid 1998

JUAN CASIANO, Institutiones Cenobiticas, IX, IV, (SC Cerf), Paris 1965.

JUAN CRISÓSTOMO, A Stagiro tormentato da un demone, III, 14, trad. Lucio Coco, (Città Nuova) Roma 2002.

J. C. LARCHET, L’Inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali, (San Paolo) Milano 2006.

J. C. LARCHET, Terapéutica de las enfermedades espirituales, trad. Mercedes Huarte Luxán, (Sígueme) Salamanca 2014.

35 TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 180 a. 1, c.

36 EVAGRIO PÓNTICO, Tratado práctico, 78.

37 EVAGRIO PÓNTICO, Tratado práctico, 79.

38 EVAGRIO PÓNTICO, Tratado práctico, 83.

~ 251 ~

R. MINER, Thomas Aquinas on the passions. A study of Summa Theologiae Ia2ae 22-48, (Cambridge University Press) Cambridge 2009.

EVAGRIO PÓNTICO, Tratado práctico, 19, (SC Cerf), Paris, 1971.

TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 35-39, ed. Roberto Bussa SJ, Editel, Milano, 1993.

~ 252 ~

ÍNDICE DE AUTORES

AKIYAMA, GIOVANNI MANABU

ALESSO, MARTA

ARTEMI, EIRINI

AVAGYAN, ANAHIT

BLANCH, CARLOS ANDRÉS

CAFFERATA, MARÍA

CARRASCOSA FUENTES, JOSÉ ANTONIO

CAVALLERO, PABLO

COSTARELLI BRANDI, HUGO

CRESTA, GERALD

DMITRY BIRIUKOV, BASIL LOURIE

FRASCHINI, ALFREDO EDUARDO

HOVORUN, CYRIL

LUPI, JOAO

MALLOL, ADRIANA BEATRIZ

MUTHREICH, MICHAEL

MIRANDA, LIDIA RAQUEL

PONS, LEONARDO VICENTE

RUFFA, MARCOS

SAAVEDRA MONROY, MAURICIO

SOLANO PINZÓN, ORLANDO

VALDÉS GARCÍA, MARÍA ALEJANDRA

~ 253 ~

Eirini Artemi: A journey to Scholar Theology and Ancient Greek

Σάββατο 9 Οκτωβρίου 2021

ACTAS 2º CONGRESO INTERNACIONAL DE ESTUDIOS PATRÍSTICOS

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